Mir ist seitdem ich Ihren Brief bekommen habe oft feierlich zumute. Ich bin in eine neue Zeit meines Lebens eingetreten da das, was mich mit planetarischer Geschwindigkeit von allen Menschen löste und mit auch noch die nächsten Verhältnisse zu Schatten ma chte, unerwartet an einem anderen Orte auftaucht und verbindet. (Benjamin an Scholem 1917, in Briefe 157)
Gershom Scholem war lange Zeit Benjamins einziger Vertrauter, er ist bei aller äußeren Enrfernung - Scholem ging 1923 nach Jerusalem, Benjamin wollte trotz des wiederholten Angebotes nicht nachkommen - wohl zumindestens in zweierlei Hinsicht Benjamin nähe
r gewesen als jeder andere seiner Zeitgenossen: Als Jude und als Historiker.
Die Frage nach Benjamins Judentum ist oft, auch von Scholem selber, auf eine irreführende Art gestellt worden. Die Auseinandersetzung hat sich um eine schlechte Alternative gedreht: jüdisch-messianische Spektulation oder materialistische Forschung. Tatsäc
hlich speist sich Benjamins Forschung, gerade da, wo sich ihre größte Besonderheit zeigt ("Zarte Empirie"), aus einem spezifischen, gebrochenen Verhältnis zu seiner eigenen Identität und Tradition. Sicherlich war diese nicht nur
jüdisch, aber es ist nur hier, wo sich ein Dialog mit einem wirklich Verwandten ergibt. In Scholem begegnet er dem Judentum ("Lebendiges Judentum habe ich in keiner anderen Gestalt kennengelernt als in Dir." (Br. 513)), in Scholems eigenem Forschung zu j
üdischer Überlieferung und deren Geschichtlichkeit erscheint gewissermaßen das Spiegelbild der Problematik Benjamins. Wenn Scholem ein profaner Historiker des Mystischen ist (das ist er wohl nur auf den ersten Blick - in einem Buch über Kabbala wird er un
ter den neuneinhalb großen Kabbalisten als ein halber gezählt), so ist Benjamin ein mystischer Geschichtsschreiber des Profanen.
Verwandt sind sie sich allerdings nicht nur in ihrem Projekt, sondern auch in der Ausgangsituation:
Was man damals die 'Judenfrage' nannte ist heute von der Katastrophe des europäischen Judentums gleichsam überspült und berechtigterweise in Vergessenheit geraten. So belanglos diese Problematik angesichts dessen, was sich dann wirklich ereignete, anmuten mag, weder Benjamin noch Kafka noch Karl Kraus sind ohne sie verständlich.Schwer zu sagen, wie zentral für Benjamin die 'Judenfrage' war, jedenfalls spiegelt sie hervorragend seine eigene prekäre Position wieder.Bekanntlich stellte sie sich jener Generation als Paradox dar, als Unfähigkeit, sich zu entscheiden: Für die V äter war es der Konflikt zwischen der Assimilation und dem traditionellen Judentum, für sie selbst radikalisierte sich diese Frage noch einmal, vor allem durch die Erfahrung der europäischen Katastrophe des ersten Weltkrieges. Für Scholem und Benjamin kre isen die Überlegungen um die schlechte Alternative von Kommunismus und Zionismus - Benjamins will nicht vollständig in das materialistische Lager übergehen, sein Versuch, zwischen den Stühlen zu denken, droht aber mehr und mehr zu scheitern; Scholem kann sich niemals vollkommen mit dem Zionismus identifizieren, wo dieser zu einer rein politischen Lösung der 'Judenfrage' wird und sieht sich mit der Notwendigkeit einer inneren Emigration konfrontiert. "Wir haben zu früh gesiegt" - "Siege im kleinen, aber ih nen entsprechen die Niederlagen im Großen": das erscheint die resignative Qintessenz Aber dabei bleibt es keineswegs: beide versuchen in und über diese Situation zu arbeiten und sie zu reflektieren. Sie diagnostizieren, exemplarisch im Werk Kafkas, eine "Erkrankung der Tradition": Die alten Ordnung sind nicht mehr in Geltung, aber alles andere ist erreicht als ein Freiraum für Neuanfänge. In einer Situation, in der Benjamin - als einer der ersten - die Moderne ausmacht, kann 'Identität' nicht mehr in einem fraglosen 'Selbstsein bestehen. Gerade daran zeigt sich für sie, daß die 'Judenfrage' sich nicht im politischen erschöpft, daß jüdische Identität wesentlich ein besonderes Verhältnis zur Tradition bedeutet. Angesichts des drohen den Verlustes dieser Tradition schlagen die beiden entgegengesetzte Wege ein: Scholem untersucht die jüdische mystische und messianische Tradition historisch und stößt dabei auf ihre seltsame Geschichte, in der sie ständig verschwindet; Es scheint, als habe Scholem diese für sein späteres Werk entscheidene Gedanken ursprünglich im Briefwechsel mit Benjamin entwickelt: "Solche Erkrankung, würde ich sagen, liegt in der mystischen Tradition selbst angelegt: daß Tradierbarkeit der Tradition allein noch als ihr Lebendiges erhalten bleibt, ist im Verfall der Tradition nur natürlich." Benjamin versucht, den aktuellen Traditionsbruch selbst mit mystisch-messianischen Kategorien zu begreifen. Man muß wohl nicht begründen, daß die Logik einer Tradition im Umbruch, einer Identität ohne Selbstverständlichkeit, die sie zu denken versuchen, f ür uns heute bedeutsam ist. Im letzten Brief stellt Scholem die Doppelfrage, die zu denken gibt: 'Die Juden und Europa' - "Für die Juden: wie werden sie aussehen, wenn dieser Boden ihnen entzogen werden wird, nach furchtbaren Demoralisationen und Strategien? Für Europa: wie würde eigentlich ein Europa nach der Ausscheidung der Juden aussehen?"(Hannah Arendt, Walter Benjamin, Bertholt Brecht. Zwei Essays, 38f)