Vol. 1, No. 1, Winter 1999


 
Yvanka B. Raynova

Vers une éthique postmoderne de la justice:

Simone de Beauvoir et Jean-François Lyotard


 

Ce n’est guère un hasard que Beauvoir avait bien hésité quant au titre    du Deuxième sexe, ni que l’on ait traduit en allemand celui-ci par Das andere Geschlecht et non par Das zweite Geschlecht. „Un soir, dans ma chambre – écrit-elle dans La Force des choses, – nous avons passé des heures à jeter des mots. Sartre, Bost et moi. Je suggérai: L’Autre Sexe? Non. Bost proposa: Le Deuxième sexe et réflexion faite, cela convenait tout à fait“[1]. Les arguments par lesquels Bost – auquel elle dédia son oeuvre – l’avait convaincue de choisir ce titre sont peu clairs. Mais c’est indubitable que son intention originaire était d’élaborer à travers la „condition féminine“ le sens de l’altérité absolue de la femme. A cet égard l’échange avec Lévi-Strauss était décisif : „il confirmait mon idée de la femme comme autre; il montrait que le mâle demeure l’être essentiel jusqu’au sein de ces sociétés matrilinéaires qu’on dit matriarcales“[2]. L’altérité féminine constitue ainsi le point central dans l’opus magnum de Beauvoir, car c’est par ce trait spécifique que celle-ci reçoit les qualifications de „deuxième“ et d’„inessentielle“, et non le contraire.

Dans la lecture présente du Deuxième sexe je vais essayer de montrer que l’altérité constitue le point de départ et le fondement d’une critique multiforme qui permet de voir en Beauvoir une précurseure du postmodernisme. Cette démarche critique implique notamment:

·la thématisation du Différend;

·la critique des mythes en tant que simulacres;

·la délégitimation du discours du pouvoir, des „grands récits“ et des universalisations métanarratives;

·la déconstruction de la pensée d’oppositions, „manécheiste“ ou dualiste;

·la négation des droits abstraits de l’homme et l’élaboration d’une éthique de la justice.

Je vais indiquer, d’une part,le fond phénoménologico-existentialiste, en particulier la réception et la transformation beauvoirienne des idées de Sartre, et articuler, de l’autre, le contexte postmoderne par lequel les thèses principales de Beauvoir reçoivent de nouvelles dimensions interprétatives et stratégiques. À cet égard il me semble très important de faire voir que l’actualité et l’importance de l’œuvre de Beauvoir n’est pas à mesurer tellement par rapport à la „primauté“[3] sur l’oeuvre de Sartre, mais plutôt par rapport aux débats actuels sur la déconstruction, la délégitimation et la différence.

 

1. Le pouvoir comme discours: la situation

  

Poser la question: qu’est ce qu’une femme[4], ne signifie pas pour Beauvoir poser la question de l’essence de la femme; la femme n’a pas d’essence, pas de „nature éternelle“, car le pour-soi n’est pas ce qu’il est, il est ce qu’il n’est pas. Il ne s’agit non plus de questionner sur le nom ou le concept – être-femme ce n’est pas être-un-mot. S’il a des femmes comme il y a des noirs et des juifs, c’est qu’il y une situation de la femme, et ainsi poser la question: qu’est ce qu’une femme, c’est poser la question sur la „condition féminine“. Ainsi que la question de l’être, celle-ci pourrait être conçue plus clairement au moyen de l’herméneutique de la Fragestellung[5]où ce sur quoi on questionne (Gefragtes) serait l’être-femme, le questionné (Befragtes) – la situation de la femme, et l’aboutissement de la question (Erfragtes), comme on le verra, – l’authenticité. Un passage au début du Deuxième sexe indique une approche semblable: „Assurément la femme est comme l’homme un être humain : mais une telle affirmation est abstraite; le fait est que tout être humain concret est toujours singulièrement situé. Refuser les notions d’éternel féminin, d’âme noire, de caractère juif, ce n'est pas nier qu'il y ait aujourd'hui des Juifs, des Noirs, des femmes : cette négation ne représente pas pour les intéressés une libération, mais une fuite inauthentique“[6].

Expliquer la femme par sa situation et non pas sa situation par sa nature, c’est montrer que la négativité ou le manque de la femme n’est pas un donné mais un constitué. Plus encore ne s’agit-il d’un artifice accidentel, existant parmi d’autres, mais d’une structure fondamentale du cogito: „La catégorie de l'Autre“ – souligne Beauvoir –„est aussi originelle que la conscience elle-même. Dans les sociétés les plus primitives, dans les mythologies les plus antiques on trouve toujours une dualité qui est celle du Même et de l'Autre (...) Aucune collectivité ne se définit jamais comme Une sans immédiatement poser l'Autre en face de soi...“ Ce phénomène ne s’éclaire que si, en suivant Hegel, „on découvre dans la conscience elle-même une fondamentale hostilité à l’égard de toute autre conscience; .... le sujet ne se pose qu’en s’opposant: il prétend s’affirmer comme l’essentiel et constitue l’autre en inessentiel, en objet“[7]. Mais Beauvoir ne se contente ni avec la dialectique hégélienne, ni avec l’être-pour-l’autre de Sartre qui se caractérise par le conflit, respectivement par le projet d’assimiler la liberté d’autrui[8]. Mais Beauvoir ne reste pas dans le cadre de la dialectique hégélienne, ni dans l’être-pour-l’autre sartrien, qui se caractérise par le conflit, par le projet d’assimiler la liberté d’autrui. À la différence de Sartre et de Hegel, chez lesquels le couple „moi – l’autre“ est symétrique, Beauvoir montre que dans le cas de l’altérité de la femme, resp. de la constitution du genre, il s’agit d’une asymétrie profonde et inouïe: „Bon gré, mal gré, individus et groupes sont bien obligés de reconnaître la réciprocité de leur rapport. Comment donc se fait-il qu'entre les sexes cette réciprocité n'ait pas été posée, que l'un des termes se soit affirmé comme le seul essentiel, niant toute relativité par rapport à son corrélatif, définissant celui-ci comme l’altérité pure? Pourquoi les femmes ne contestent-elles pas la souveraineté mâle? Aucun sujet ne se pose d’emblée et spontanément comme l'inessentiel; (...) D’où vient en la femme cette soumission?“[9].

Beauvoir donne à cette question centrale au moins deux réponses – l’une psychologique, l’autre historique. De l’un coté ce sont les femmes qui se complaisent dans la soumission en choisissant la voie commode de fuir la liberté pour éviter l’angoisse et la tension d’une existence dont elles seraient les seules responsables. Mais cette explication par la mauvaise foi – semblable à celle de Sartre par rapport au juifs et les noirs – ne rend pas d’après Beauvoir l’essentiel de la situation de la femme. C’est plutôt le fait que par leur accès au pouvoir les hommes aient établi un système politique, social et juridique qui les privilégie aux dépenses des femmes. Elle cite á ce propos Poulain de la Barre: „Ceux qui ont fait et compilé les lois étant des hommes ont favorisé leur sexe, et les jurisconsultes ont tourné les lois en principes“[10]. L’aperçu historique qu’elle effectue pas à pas montre que les hommes ont toujours possédé les instruments du pouvoir et qu'ils les ont utilisés pour assurer de facto et de jure leur suprématie et pour tenir les femmes en dépendance[11]. Ce ne sont donc pas les femmes qui ont créé la situation de l’Autre soumise et exclue mais les hommes. Les femmes ont accepté ou essayé de s’opposer à cette situation post factum.

Ainsi c’est non seulement le concept de femme ou de genre qui se révèle par-là comme un constitué mais aussi la condition féminine, le mode social de l’être-femme. Beauvoir révise de cette façon la thèse sartrienne de la liberté dans la servitude en soulignant d’une façon presque marxienne le rôle primaire de la situation dans le cas de la femme:„pour expliquer ses limites c’est donc sa situation qu’il faut invoquer et non une mystérieuse essence“ – souligne-t-elle[12]. Beauvoir montre aussi que par l’im-position des hommes comme sujets les femmes ont été exclues de toute activité reliée à la transcendance. Ainsi les hommes ont-ils réservé pour eux-seuls le privilège de la transcendance et forcé les femmes dans le domaine de l’immanence (Küche, Kirche, Kinder[13]).

La catégorie de l’Autre inessentielle et exclue est en fait assez semblable au concept du Différend de J.-F. Lyotard. D’après Lyotard le différend c’est une victime, qui est privée des moyens de prouver l’injustice subie car les règles pour résoudre le conflit sont établies dans l’idiome de l’autre. Son cas semble sans issue car si elle renonce à porter plainte, elle resterait esclave, si par contre elle ose l’accusation elle devenait victime une seconde fois. L’asymétrie persiste; il n’y a au fait qu’un seul discours – celui de la terreur.

Beauvoir dépeint la situation de la femme de la même façon: „on ne peut jamais créer de justice au sein de l’injustice. Un administrateur colonial n’a aucune possibilité de bien se conduire envers les indigènes, ni un général envers ses soldats; la seule solution c’est de n’être ni colon ni chef; mais un homme ne saurait s’empêcher d’être un homme. Le voilà donc coupable malgré lui et opprime par cette faute qu’il n’a pas lui-même commise; ainsi (la femme) est-elle victime et mégère en dépit d’elle-même“[14]. C’est en cela d’ailleurs que consiste, d’après Sartre et Beauvoir, l’absurdité du choix – l’homme est toujours choix de soi mais non pas fondement de soi[15]; n’étant pas fondement de soi, il est pourtant responsable toujours de tout et devant tous[16].

 

2. Le discours comme pouvoir: le mythe

 

Or, il ne s’agit pas pour Beauvoir de thématiser la femme seulement comme différend mais aussi et surtout de dévoiler les mécanismes de sa soumission. Elle montre que tous les domaines du savoir (sciences de la nature, biologie, théologie, philosophie, psychologie expérimentale etc.) ont été utilisés pour „démontrer“ l’infériorité de la femme. „...Qu’il s’agisse d’une race, d’une caste, d’une classe, d’un sexe réduits à une condition inférieure, les processus de justification ont toujours les mêmes. ‘L’éternel féminin’ c’est l’homologue de ‘l’âme noire’ et du ‘caractère juif’“[17]. Pour cela on a d’abord cherché une différence à travers laquelle on a élaboré un mythe, par lui on a créé des images mythiques ou des simulacres, visant à feindreun „effet de vérité“. La tromperie de ses simulacres consiste dans le fait qu’ils se présentent comme un point de vue „objectif“ afin de dissimuler l’intérêt particulier qui les anime. Mais il n’est pas de description soi-disant objective, il est impossible, souligne Beauvoir „de traiter aucun problème humain sans parti pris: la manière même de poser les questions, les perspectives adoptées, supposent des hiérarchies d’intérêts“[18]. Les mythes anciens, surtout ceux de meurtres de femmes (Tamiat, Clytemnestre), ont une signification et fonction profondes, c’est que l’altérité en tant que négation est identifiée avec le mal: „Au moment où l'homme s'affirme comme sujet et liberté, l’idée d'Autre se médiatise. De ce jour le rapport avec l'Autre est un drame. l'existence de l'Autre est une menace, un danger. La vieille philosophie grecque... a montré que l’altérité est la même chose que la négation, donc le Mal. Poser l'Autre, c'est définir un manichéisme. C'est pourquoi les religions et les codes traitent la femme avec tant d'hostilité“ – souligne Beauvoir[19].

La pensée dualiste, qui repose sur l’opposition „moi – l’autre“, a besoin de l’image de l’ennemi pour légitimer la machine répressive et la mettre en action. La femme est ainsi vouée au Mal qui est nécessaire au Bien comme la nuit a la lumière[20]. Cette idée est développée aussi par Sartre pour illustrer le cas de Jean Genet – pour punir la société a besoin de criminels et elle les crée afin d’assurer son ordre et ses fonctions. Ainsi apparaît le mythe: Le Mal c’est l’Autre[21]. Ou exprimé par le mot de Lyotard: „les despotes ont besoin de leurs fous: leur justification, la représentation en cours de ce qui est exclu. Comme les médecins de leurs malades et les politiques de leurs ouvriers“[22].

La stratégie qui pourrait changer cette situation est la délégitimation de la pensée mythique, dualiste et autoritaire. Les mythes décrits par Beauvoir peuvent être considérés comme un analogon des simulacres de Jean Baudrillard. En tant que référents ils gouvernent la conscience en y créant des images trompeuses qui affaiblissent la pensée du sujet et la tiennent sous contrôle. Baudrillard les élimine en déconstruisant le référent en tant que tel. Le référent est un signe qui indique toujours un certain système sémiotique, un certain discours. Mais ce système et ses formes verbales qui se veulent absolus sont en fait relatifs puisqu’ils changent et peuvent toujours être interprétés autrement. Ils reçoivent des significations différentes à partir des intérêts des individus, des classes, de l’ethos etc[23].

Beauvoir montre de même que les mythes sont des fabrications, des images abstraites, figées et stylisées d’une réalité particulière. Du fait qu’ils revendiquent la vérité absolue ilsrelativisent, dévaluent et aliènent le concret: le mythe – souligne-t-elle – „projette dans un ciel platonicien une réalité saisie dans l’expérience ou conceptualisée à partir de l’expérience; au fait, à la valeur, à la signification, à la notion, à la loi empirique, il substitue une Idée transcendante, intemporelle, immuable, nécessaire. Cette idée échappe à toute contestation puisqu’elle se situe par delà le donné; elle est douée d’une vérité absolue. Ainsi a l’existence dispersée, contingente et multiple des femmes, la pensée mythique oppose l’Eternel Féminin unique et figé“[24].

Les mythes apparaissent ainsi comme une sorte de „grands récits“, au sens de Lyotard,car ils visent à légitimer la souveraineté du „grand“ Sujet masculin. Si l’on peut bien douter qu’ils aient „perdu de crédibilité“, comme prétend Lyotard[25], il serait important de souligner, comme le fait Beauvoir, que c’est par l’esprit du sérieux qu’ils reçoivent de la crédibilité: „Le mythe est un de ces pièges de la fausse objectivité dans lesquels l’esprit de sérieux donne tête baissée“. Mais qu’est-ce que cela signifie-t-il plus concrètement?

D’après Sartre le sérieux est l’attitude dans laquelle on part du monde et lui attribue plus de réalité qu’à soi-même: "Ainsi toute pensée sérieuse est épaissie par le monde, elle coagule; elle est une démission de la réalité humaine en faveur du monde. L'homme sérieux est „du monde“ et n’a plus aucun recours de soi; il n’envisage même plus la possibilité de sortir du monde, car il s’est donné à lui-même le type d’existence du rocher, la consistance, l’inertie, l’opacité de l’être-au-milieu-du-monde. Il va de soi que l’homme sérieux enfouit au fond de lui-même la conscience de sa liberté, il est de mauvaise foi et sa mauvaise foi vise à le représenter à ses propres yeux comme une conséquence; tout est conséquence, pour lui, et jamais il n’y a de principe; c’est pourquoi il est si attentif aux conséquences de ses actes. Marx a posé le dogme premier du sérieux lorsqu'il a affirmé la priorité de l'objet sur le sujet et l'homme est sérieux quand il se prend pour objet"[26]. Le jeu, par contre, délivre la subjectivité. Il est une activité dont l’homme est l’origine première, dont l’homme pose lui-même lesprincipes et qui ne peut avoir de conséquences que selon les principes posés. „Dès qu’un homme se saisit comme libre – souligne Sartre – et veut user de sa liberté (...) son activité est de jeu : il est en effet le premier principe, il échappe à la nature naturée, il pose lui-même la valeur et les règles de ses actes et ne consent à payer que selon les règles qu’il a lui-même posées et définies“[27].

Quand les femmes se laissent conduire par les idoles masculines elles se posent donc comme des objets, des en-soi, au lieu comme des sujets et manquent ainsi leur existence authentique. Si elles acceptent par contre l’attitude contraire, celle du jeu, elles rejetteraient l’immanence et se choisiraient comme liberté et authenticité. Elles subverseraient par-là les valeurs dominantes, dépourvues désormais du sérieux, et poseraient leurs propres valeurs.

Sans doute c’est avec le concept du jeu que Sartre et Beauvoir aient ouvert la voie des idées postmodernes de la performativité et du „playfull pluralism“ élaborées de façon différente par Judit Butler, Anette Kolodny, Maria Lugones, Sarah Hoagland et Linda Bell[28].

Mais il reste la question si les femmes peuvent (se) choisir authentiquement dans toute situation. La position de Beauvoir reste à ce propos plus ambiguë et subtile que celle de Sartre en articulant qu’il existe des situations irrévocables, où les femmes sont condamnées à la servitude, même si elles osent la révolte[29].
   

 
3. Vers une éthique de la justice

 

Mon propos final ici serait de montrer qu’avec Le deuxième Sexe Beauvoir a effectué un passage décisif de la morale de l’ambiguïté[30] à une éthique féministe et postmoderne de la justice. Celle-ci repose sur la délégitimation de l’égalité abstraite et du mythe du bien public. La discrimination des femmes et d’autres groupes sociaux s’effectue à partir de la position hypocrite du bien public et de l’intérêt commun: „Sinous passons en revue quelques-uns des ouvrages consacrés à la femme“ – écrit Beauvoir – „nous voyons qu’un des points de vues le plus souvent adopté, c’est celui du bien public, de l’intérêt général: en vérité chacun entend par-làl’intérêt de la société telle qu’il souhaite la maintenir ou établir. Nous estimons qu’il n’y a d’autre bien public que celui qui assure le bien privé des citoyens; c’est du point de vue des chances concrètes données aux individus que nous jugeons les institutions“[31].

En partant de la situation concrète de chaque être humain Beauvoir rejette aussi bien les droits abstraits qui feintent d’assurer aux femmes l’égalité afin de rendre leur exploitation encore plus effective[32], ainsi que le réformisme, qui essaie de substituer la justice par l’égalité, càd. qui assure aux femmes du travail et du choix mais les tient sous le joug de la famille[33]. Il ne suffit pas non plus de changer la situation économique pour changer les femmes[34] – la société elle-même devrait effectuer une conversion morale au moyen d’une déconstruction profonde de la pensée dualiste fondée sur le mythe de l’ennemi. Le concept beauvoirien de la conversion constitue par-là une alternative à la conversion sartrienne, qui reste strictement individuelle[35]. Pourtant il partage avec celle-ci l’idée de la révolution permanente car toute attitude authentiquement morale réclame d’être faite et refaite sans cesse[36].

Cette vision de la justice-sans-cesse-à-faire approche le point de vue de Beauvoir aux perspectives éthico-politiques de Lyotard pour lequel la politique du juste devrait être fondée sur l’hétérogénéité des jeux du langage qui ne devraient pas être réduits à une seule alternative mais seraient à analyser dans leurs paralogismes conflictuels[37]. Mais le discours émancipateur de Beauvoir articule l’éthique de la justice dans une manière beaucoup plus différenciée. Il s’agit non seulement de reconnaître l’autre dans son hétérogénéité mais et surtout dans son mêmeté : „Le fait d’être un être humain est infiniment plus important que toutes les singularités qui distinguent les êtres humains; (...) Dans les deux sexes se jouent le même drame de la chair et de l’esprit, de la finitude et de la transcendance; les deux sont rongés par le temps, guettés par la mort, ils ont un même essentiel besoin de l’autre“[38].

L’éthique de la justice réclame ainsi plusieurs nivaux de transformation: 1) la conversion individuelle des femmes, càd. la démythologuisation des mythes de l’éternel féminin et la reprise de la responsabilité dans l’authenticité; 2) la conversion collective ou sociale, càd. l’intériorisation des valeurs anti-autoritaires au moyen de la déconstruction de la pensée d’opposition; 3) l’instauration d’une nouvelle situation où les femmes et tous les exclus seront reconnus comme étant égaux en existence, en transcendance et en liberté.

L’instauration de cette nouvelle situation est la conditio sine qua non de la libération universelle, car seulement „quand sera aboli l’esclavage d’une moitié de l’humanité et tout le système de l’hypocrisie qu’il implique que la „section“ de l’humanité révélera son authentique signification et que le couple humain trouvera sa vraie figure“[39].

*

Alors qu’avec sa parution Le deuxième sexe provoqua plus de „colères“ que de compréhension[40], juste après sa mort Beauvoir a été reconnue comme une des plus grandes intellectuelles du siècle. On l’a considérée comme „point culminant de la pensée progressive“ (George Marchais), comme „une femme qui s’est soulevé contre l’esclavage“ (Claudine Serre), comme „un symbole de l’engagement“ (Ligue des droits des femmes), comme „la fin d’une époque“ (Jaques Chirac, Jack Lang, Bernard Poirot-Delpeche). Claude Prévost a même proclamé qu’elle était„une grande intellectuelle postmoderne“[41].

Lyotard pouvait bien écrire que cette „grande dame de la littérature française“ laissait un grand vide, mais il resta lui-même étranger et assez ambigu envers le féminisme. D’une part il donna à comprendre que les femmes en tant que minorité peuvent revendiquer de la justice, mais il postula d’autre part une transsexualité d’„unisexe“ qu’il déclara „neutre“ tout en gardant le silence sur la problématique féministe[42].

Frederic Jameson, pour sa part, ne voit dans la critique féministe de Sartre qu’un appuie de la campagne de la droite contre les intellectuels de gauche où sa vie avec Beauvoir apparaît comme une sorte de „mariage bourgeois“ dans lequel elle a joué seulement le rôle d’une complice souffrante et soumise. Mais il ne veut rien entendre du fait que la sartrologie actuelle traite Beauvoir presque de la même façon. De plus, il semble réduire le rôle de Beauvoir à un simple complément de la „philosophie de l’infériorité“ de Sartre[43].

Il est bien vrai, pour ma part, que c’est Sartre qui a d’abord thématisé la situation des exclus – des juifs, des noirs, des homosexuels, des criminels, des „outsiders[44] - de sorte que d’un point de vue purement formel la description beauvoirienne de la situation de la femme pourrait apparaître comme un simple complément de thème. Mais Le Deuxième sexe est par de son contenu une critique du discours masculin du pouvoir qui va bien au-delà de l’ontologie sartrienne et de la psychanalyse existentielle du fait qu’il met le projet fondamental du pour-soi en question. Est-ce que le pour-soi est toujours projet de devenir en-soi-pour-soi, càd. Dieu? Que ce projet est voué à l’échec et qu’en ce sens „celui qui perd gagne“, c’est sans doute le grand apport de Sartre[45]. Mais c’est Beauvoir qui a mis en lumière un autre projet fondamental – le projet féminin de l’être-pour-les-hommes[46] qui étant une autre attitude inauthentique est vouée aussi à l’échec. S’il y a donc deux projets fondamentaux de la mauvaise foi, il n’y a qu’une seule authenticité, qui serait une chance pour que les deux sexes séparés se retrouvent en réciprocité en contribuant à une situation plus juste.

Loin donc d’être une simple „philosophie de l’infériorité“ Le Deuxième sexe est plutôt une théorie anti-moderne du Différend qui nie „l’essence“ ou „la nature“ de la femme pour démasquer l’antinomie entre sa situation d’„autre“ et son Da-sein de „même“. Dans le dénuement de cette antinomie consiste en même temps la différence entre l’ambiguïté beauvoirienne et la radicalité des auteurs postmodernes – tout comme la réalité humaine concrète et spécifiquement sexuée ne serait jamais concevable par la différence seule, ainsi le sexe n’est-il pas un simple construit mais un élément fondamental de notre existence. Autrement dit, nier notre sexe c’est renoncer à notre humanité par mauvaise foi. Cela nous laisse conclure sur la thèse fondamentale de Beauvoir, à savoir que le débat sur la différence et l’égalité ne pourrait être résolu qu’à travers la distinction entre le sexe et le mythe[47].Et c’est en ce sens que Le Deuxième sexe représente aujourd’hui encore une provocation non seulement pour la théorie féministe mais aussi pour le déconstructivisme et la pensée de la différence. 

 
 
 

NOTES

[1]S. de Beauvoir, La Force des choses, vol. I, Gallimard, Paris, 1963, p. 235.

[2] Ibid.

[3] Voir à ce sujet p. ex. : L. Singer, Interpretation and Retrevial: Rereading Beauvoir.In: Women‘s Studies International Forum1985/ 8, no. 3, pp. 231-238; M. A. Simons, Beauvoir and Sartre: The Philosophical Relationship. In: YaleFrench Studies, 1986, vol. 72, pp. 165-179; S. Kruks, Simone de Beauvoir: Teaching Sartre A bout Freedom. In:Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir, Pennsylvania University Press, Pennsylvania, 1995, pp. 79-96;E. Fullbrook. K. Fullbrook, Simone de Beauvoir. A Critical Introduction, Polity Press, Oxford, 1998, p. 2; Margaret Simons, Beauvoir and the second sex : feminism, race, and the origins of existentialism, Lanham : Rowman & Littlefield Publishers, 1999.

[4] S. de Beauvoir. Le deuxième sexeVol. I, Gallimard, Folio, P. 1976, p. 13.

[5] Voir: M. Heidegger, Sein und ZeitTübingen, 1979, S. 7.

[6] S. de Beauvoir. Le deuxième sexe. Vol. I, p. 13.

[7] S. de Beauvoir. Le deuxième sexeVol. I, p. 17.

[8] Cf. J.-P. Sartre. L’être et lenéant. Gallimard, P., 1943, p. 502.

[9] S. de Beauvoir. Le deuxième sexeVol. I, p. 17.

[10] Ibid., p. 22.

[11] Ibid., pp. 22, 237.

[12] Ibid., vol. II, p. 640.

[13] Ibid., vol. I, p. 217.

[14] Ibid., vol. II, pp. 652-653.

[15] Cf. J.-P. Sartre. op. cit., pp. 561, 632.

[16] Cf. S. de Beauvoir, Le sang des autres, Gallimard, Paris, 1945, p. 103.

[17] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, pp. 24.

[18] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, pp. 23 et 30.

[19] Bid., p. 134.

[20] Ibid., pp. 134-135.

[21] J.-P. Sartre, Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, 1952, pp. 23-24.

[22] J.-F. Lyotard, Economie libidinale, Minuit, P., 1974, p. 309.

[23] J. Baudrillard, Le système des objets. Gallimard, P., 1968, pp. 19-25; Pour une critique de l’économie politique du signe. Gallimard, P., 1972, pp. 35-50 et 90-92; Simulations et simulacres, Galilée, P., 1981; Les stratégies fatales, P., 1983, pp. 63, 97 ff.

[24] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, p. 395.

[25] J.-F. Lyotard. La condition postmoderne. Minuit, P., 1979, pp. 105 ff.

[26] J.-P. Sartre, L’être et le néant.Gallimard, TEL, P., 1976, pp. 640-641.

[27] Ibid.

[28] J. Butler. Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex. In: Yale French Studies 72, 1987, pp. 35-49; J. Butler. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, London/ New York, 1990; J. Butler. Excitable speech: A Politics of the Performative. Routledge, London/ New York, 1997; M. Lugones. Playfulness, ‘World’-Travelling and Loving Perception. In: Hypatia 2:2, Summer 1987, pp. 3-19; M. Lugones. On the Logic of Pluralist Feminism. In: Feminist Ethics, Ed. C. Card, Lawrence: University ofKansas Press, 1991; A. Kolodny. Dancing Through the Minefield: Some Observations on the Theory, Practice, and Politics of a Feminist Literary Criticism. In: Women and Values: Readings in Recent Feminist Philosophy. Ed. M. Pearsall, Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co., 1986, p. 252; S. L. Hoagland. Lesbian Ethics: Toward New Value. Palo Alto, California: Institute for Lesbian Studies, 1988; L. Bell. Play in a Sartrean Feminist EthicsIn: Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, Vol. IV, Nos. 2-3, Summer-Fall 1992, pp. 285-288; L. Bell. Rethinking Ethics in the Midst of Violence. A Feminist Approach to Freedom, Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1993, pp. 240-260.

[29] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, pp. 196-200; vol. II, 652-653.

[30] Beauvoir souligne expressément dans Le deuxième sexe que sa perspective est celle de la morale existentialiste (, Le deuxième sexe, vol. I, p.31); pourtant ma thèse est que bien qu’elle y prend son appui, elle va bien au-delà de cette morale, du moins telle qu’elle est élaborée dans la „première éthique“ de Sartre.

[31] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, p. 30.

[32] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, pp. 24, 228.

[33] Ibid., p. 194 ff.

[34] Ibid., vol. II, p. 655.

[35] Cf. J.-P. Sartre.Cahiers pour une moraleGallimard, P., 1983, pp. 190-193.

[36] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, p. 238.

[37] J.-F. Lyotard. La condition postmoderne. Minuit, P., 1979, pp. 105 ff.

[38] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. II, pp. 658-659.

[39] Ibid., p. 662.

[40] S. de Beauvoir, La Force des choses, vol. I, pp. 260-266.

[41] Cf. Y. Raynova. Liberty – The Destiny of Simone de BeauvoirIn: Dharshana International, Jan., 1987, No 105, p. 31; Y. Raynova. Beauvoir, ili da jiveesh po sobstvenite si zakoni (Beauvoir, ou vivre d’après ses propres lois).- Filosofska misul, 1998/ 11, s. 84 e. a.

[42] Cf. R. Ivecovic. Die postmoderne und das Weibliche in der Philosophie. In: Feministische Philosophie. Hrsg. von Herta Nagl-Docekal, Oldenbourg, Wien, 1994, S.131; G. Fraisse. La différence des sexes, PUF, 1996e.a.

[43] F. Jameson. The Sartrean Origin.–Sartre Studies International, vol. I, No. 1-2, 1995, pp. 7-8.

[44] Cf. J. -P. Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, P., 1946; Orphée noir. In: Situations III, Gallimard, P., 1949; Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, P., 1952.

[45] Cf. Y. Raynova. Jean-Paul Sartr, filosofat bes Bog (Jean-Paul Sartre, le philosophe sans Dieu)EA, Sofia, 1995; Y. Raynova. L'être et le néant : une lecture post-personnaliste.- Etudessartriennes,no. 6, 1995 e.a.

[46] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. I, p. 234.

[47] Ibid., vol. II, pp. 600-601, 647.