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    Vol. 1, No. 1, Winter 1999
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Susanne Moser

Die Frau, Opfer der Dialektik?

Das Thema der Anerkennung beiSimone de Beauvoir

Bereits in Beauvoirs frühesten Werken steht das Thema der Anerkennung im Zentrum der Auseinandersetzung. So wird der Roman Sie kam und blieb[1] von einem Zitat Hegels eingeleitet: „Ebenso muss jedes Bewusstsein auf den Tode des anderen gehen.“[2]und endet mit dem Tod der Rivalin als einzigem Ausweg aus dem Dilemma der wechselseitigen Ansprüche. Hatte Beauvoir in diesem 1943 erschienenen Roman den Konflikt mit dem Anderen noch als unlösbares Problem angesehen, so sucht sie in ihren folgenden Werken einen neuen Zugang zum Anderen. Das Blut der anderen[3] zu Kriegsende geschrieben und 1945 erschienen, betont die Verantwortlichkeit füreinander und die Notwendigkeit, Stellung zu beziehen. Ebenso wie der 1947 erschienene Ethikentwurf Für eine Moral der Doppelsinnigkeit werden jetzt Stellungnahme und Verpflichtung zum konkreten Engagement gefordert. Rückblickend auf ihr Leben und ihr Werk beschreibt Beauvoir in ihren Memoiren In den besten Jahren[4] in auffallend selbstkritischer Weise diese Entwicklung. Ihre Jugend sei durch ihren uneingeschränkten Glauben an die Macht ihres Willens geprägt gewesen. „Ich wollte nicht wahrhaben, dass auch andere genau wie ich Subjekt, Bewusstsein sein könnten.“[5] Aus dieser Position heraus stellte der Andere für Beauvoir eine Gefahr dar, der sie nicht ins Auge blicken konnte: „Erbittert kämpfte ich gegen diesen Zauber, der mich in ein Monstrum verwandeln wollte: ich blieb immer in Abwehrstellung.[6] Erst die Besetzung Frankreichs durch die Deutschen und der zweite Weltkrieg hatten eine Zäsur im Leben Beauvoirs herbeigeführt. „Ich kann nicht sagen an welchem Tag, in welcher Woche, nicht einmal in welchem Monat ich diese Bekehrung durchmachte...ich verzichtete auf meinen Individualismus, ...ich erlernte die Solidarität.“[7] - erinnert sie sich später. Die Geschichte hatte, so berichtet sie, Besitz von ihr ergriffen. Ideen, Werte, alles wurde umgestürzt. Ihr vormals idealistischer Zugang zur Welt wurde durch eine immer stärkere Akzentuierung der Situiertheit und der historischen Konditioniertheit des Menschen abgelöst. „In Wahrheit bin ich in die Gesellschaft hineingeboren; in ihr und in Verbindung mit ihr entscheide ich über mich.“[8] In ihrem Hauptwerk Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau stellt Beauvoir nunmehr das Thema der gesellschaftlichen Anerkennung an denAusgangspunkt ihrerUntersuchung.Ausgehend von der Frage: „Gibt es überhaupt Frauen?[9] - einer Fragestellung, die im derzeitigen feministischen Diskurs noch an Aktualität gewonnen hat - untersucht Beauvoir, wann und wodurch es zur Anerkennung dessen kommt, so etwas wie eine „Frau“ zu sein. Denn „nicht jeder weibliche Mensch ist also zwangsläufig eine Frau; er muss an jener geheimnisvollen, bedrohten Realität, der Weiblichkeit, teilhaben.“[10] Einerseits ausgestattet mit einer instabilen Identität, indem „sie...mit Bezug auf den Mann determiniert und differenziert (wird), er aber nicht mit Bezug auf sie,“[11] findet sich die Frau andererseits in einer Situation vor, in der sie sich „obwohl wie jeder Mensch eine autonome Freiheit - in einer Welt entdeckt und wählt, in der die Männer ihr vorschreiben, die Rolle des Anderen zu übernehmen.“[12] Durch welche Ausschließungsmechanismen wird es möglich, die Frau zur „Anderen“ zu machen und ihr die Anerkennung als autonomes Subjekt vorzuenthalten? Während Beauvoir in ihren Frühwerken noch angenommen hatte, dass das Individuum seine menschliche Dimension nur durch die Anerkennung des Anderen erhält[13] und damit die individualpsychologische Seite der Anerkennung betont hatte, stellt sie jetzt fest, dass die Situation der Frau auf eine ganz bestimmte Weise durch einen gesellschaftlichen Anerkennungsprozess bestimmt wird. Sie erweitert das Thema der Anerkennung über die Sphäre der persönlichen Beziehungen hinaus auf die öffentliche Sphäre und die Problematik der Geschlechterdifferenz. Das Prinzip der Anerkennung stellt einen gesellschaftlich-sozialen Prozess dar in dem Identitäten festgelegt werden. Einerseits wird unter dem Mythos des „Ewigweiblichen“ aufgrund natur-teleologischer Vorstellungen der Frau der Platz in der Familie zugewiesen, wobei sie bestimmte Kriterien erfüllten muss, um als Frau anerkannt zu werden, andererseits wird sie damit aber von wesentlichen gesellschaftlichen Prozessen ausgeschlossen. Meine These ist, dass Beauvoir Hegels Anerkennungskonzept dazu verwendet den Dualismus und die Ausschlussmechanismen gegenüber Frauen aufzuzeigen und zu dekonstruieren; Hegel wird in diesem Sinne gegen ihn selbst verwendet. Gleichzeitig entwirft sie ein neues Anerkennungskonzept, das aus zwei parallelen Bewegungen besteht: einerseits aus der Forderung nach Anerkennung von Gleichheit und Freiheit aller Menschen, also der gleichenWürde aller, andererseits parallel dazu der Forderung nach Anerkennung von Differenz, also nach Anerkennung meiner je eigenen Besonderheit, die aber erst dann in Erscheinung treten kann, wenn nicht nur die Würde d.h. der Anteil an der abstrakten universellen Menschheit, sondern das Selbst auch in seiner partikularen Situiertheit anerkannt wird. Erst dann können versteckte Ausschluss- und Unterdrückungsmechanismen, die z.B. aufgrund von Geschlecht oder Rasse stattfinden, in den Blickpunkt gerückt werden. Wie Herta Nagl-Docekal zeigt, steht das Thema der Gleichheit und Anerkennung von Differenz nach wie vor im Zentrum feministischer politischer Philosophie[14], wobei sie betont, dass die Forderung nach Anerkennung von Differenz nicht automatisch mit einer Ablehnung des Gleichheitspostulates einher gehen dürfe.[15] Ich möchte im folgenden zeigen, dass Beauvoir in dieser Hinsicht wesentliches zum aktuellen Diskurs beitragen kann, da bei ihr das Spannungsverhältnis zwischen Gleichheit und Differenz nicht zu Gunsten des einen oder anderen aufgelöst wird, da es wesentlich zur Existenz des Menschseins gehört. [16]

Ich werde nun kurz auf den Begriff der Anerkennung eingehen und mich danach Beauvoirs Beitrag zu diesem Thema widmen. 


Zum Ursprung des Begriffes der Anerkennung

und zur Problemstellung bei Simone de Beauvoir

Historisch gesehen handelt es sich bei der Anerkennung um einen relativ neuen Begriff. In den meisten philosophischen Wörterbüchern fehlt eine Begriffsbestimmung; Lexika und Wörterbücher ihrerseits unterscheiden zwischen rechtlichen und sozialpsychologischen Formen der Anerkennung.[17] Das Thema der Anerkennung scheint immer dort ins Spiel zu kommen, wenn es darum geht, einen bestimmten Status zubestätigen oder zu beurteilen, diesen anzunehmen und dementsprechend zu würdigen. Sei es nun das Gericht, das eine bestimmte Urkunde anerkennt, oder handelt es sich im Sinne des Völkerrechts um die Anerkennung eines neuen Staates durch die Völkergemeinschaft, oder um die Anerkennung der Vaterschaft durch den Vater - in jedem Falle handelt es sich um die Bestätigung eines vor der Anerkennung nicht klar feststehenden Status, einer Identität, bzw. Zugehörigkeit. Es stellt sich nun die Frage, wem die Autorität zukommt, diese Anerkennung auszusprechen. Dass diese Frage überhaupt aufkommt, deutet auf einen generellen Bruch mit vorgegebenenOrdnungsstrukturen hin. Im antiken Weltbild hatte alles noch seinen ihm zukommenden Platz entsprechend dem ihm innewohnenden Telos, seiner Entelechie. Die in dieser göttlichen Ordnung festgelegte Hierarchie enthielt auch die dem jeweiligen Status zukommende Form der Anerkennung. So weistSeyla Benhabib[18] darauf hin, dass erst die Zerstörung der antiken und mittelalterlichen teleologischen Naturauffassung durch den Angriff des mittelalterlichen Nominalismus und der modernen Wissenschaft, verbunden mitder Entstehung kapitalistischer Warenbeziehungen und der nachfolgenden Teilung der Sozialstruktur in den wirtschaftlichen, den öffentlich-politischen Bereich und die häuslich-intime Sphäre, zur Ausbildung einer neuen Moraltheorie führen konnte. In einem entzauberten Universum sahen sich die bürgerlichen Individuen vor die Aufgabe gestellt, die Legitimationsbasis ihrer Gesellschaftsordnung neu zu schaffen. Im Zuge derneuzeitlichen Wendung auf das „Ich“ kann keine außerhalb des Subjekts liegende Autorität, keine göttliche Ordnung mehr als Vorbild für die menschliche Ordnung herangezogen werden. Es stellt sich dann die Frage, woher jetzt die Legitimation von Hierarchien und das Kriterium, dass jemandem geringere Anerkennung aufgrund seines Status zukommt, genommen wird, wodurch bestimmt man den jeweiligen Status? Dies alles sind Fragen, die heute mehr denn je den politisch-philosophischen Diskurs in Atem halten. So sieht Charles Taylor dieForderung nach Anerkennung in ganz unterschiedlichen Konstellationen gestellt - „im Namen von Minderheiten oder benachteiligten Gruppen, im Rahmen verschiedener Formen des Feminismus und in Verbindung mit dem, was man neuerdings die Politik des Multikulturalismus nennt.“[19] Dahinter liegt die These, dass eine Verbindung zwischen Anerkennung und Identität besteht. Identität als Selbstverständnis der Menschen, als Bewußtsein von den bestimmenden Merkmalen, durch die sie zu Menschen werden, hängt zumindest teilweise von der Anerkennung oder Nicht-Anerkennung, oft auch von der Verkennung durch die anderen ab und wird durch sie geprägt. Nichtanerkennung oder Verkennung kann Leiden verursachen, eine Form von Unterdrückung sein und bei seinen Opfern lähmenden Selbsthass und schmerzhafte Wunden zurücklassen. Anerkennung stellt somit ein menschliches Grundbedürfnis dar.[20] Während Axel Honneth in seiner Theorie der Anerkennung[21] den Ursprung des Begriffs bei Hegel und dessen Bezug auf Fichte ansetzt, geht Taylor noch weiter zurück, wobei er zwei Wurzeln der Debatte freilegt. Einerseits führt der Zusammenbruch der gesellschaftlichen Hierarchien, die früher die Grundlage der Ehre bildeten zum modernen Begriff der Würde, dem die universalistische und egalitäre Annahme zugrunde liegt, dass jeder an dieser Würde teilhat,[22] womit die gleichberechtigte Anerkennung zu einem wesentlichen Bestandteil der demokratischen Kultur wird. Andererseits führt die neuzeitliche Wendung auf die Subjektivität zu einer Form von Innerlichkeit und Einzigartigkeit, zu einer inneren Stimme und einem moralischen Gefühl in uns[23], wodurch das Prinzip der Originalität und in weiterer Linie der Differenz eingeführt wird. „Nicht nur, dass ich mein Leben nicht nach den Erfordernissen äußerlicher Konformität gestalten soll - außerhalb meiner selbst kann ich gar kein Modell dafür finden, wie ich mein Leben leben soll. Ich kann dieses Modell nur in mir selbst finden.“[24] Diese aufHerder zurückgehende Idee der Authentizität[25] wird in zwei Hinsichten verstanden: sowohl in Bezug zum individuellen Menschen inmitten anderer Menschen, als auch in Bezug auf das Volk als Träger einer Kultur inmitten anderer Völker. Deutsche sollten nicht versuchen, sich in künstliche und damit unvermeidlicherweise zweitklassige Franzosen zu verwandeln, wie es ihnen Friedrich der Große nahegelegt hatte. Auch die slawischen Völker sollten ihren eigenen Weg gehen. Taylor weist darauf hin, dass hier schon die zukunftsträchtige Idee des modernen Nationalismus sowohl in ihrer gutartigen wie auch in ihrer bösartigen Version zu erkennen ist. Andererseits findet die Idee der Authentizität über Heideggers Konzept der „Eigentlichkeit“ Eingang in den Existentialismus von Sartre und Beauvoir. Sie fordert den Menschen auf, seine je eigene „Geworfenheit“, seine Besonderheit des „In-der-Welt-seins“ auf sich zu nehmen und sich weder in eine gesellschaftliche Rolle, noch in ein fiktives Ideal zu flüchten. Der Mensch ist sowohl Freiheit und Transzendenz, als auch Faktizität und Immanenz. Unter dem Eindruck der Geschehnisse des zweiten Weltkriegs und des Nationalsozialismus stellt Sartres Das Sein und das Nichts[26] einen Aufruf gegen den „Geist der Ernsthaftigkeit“ dar, in dem der Mensch sichzu einem Ding, zu einem Objekt machen lässt, um seine Freiheit und Verantwortlichkeit zu fliehen, und sich dabei in die Hände von Führern begibt, die über sein Leben bestimmen.

In Weiterentwicklung des sartreschen Konzepts der Doppelsinnigkeit, in dem jeder Mensch (Mann sowohl als Frau) zugleich Ex-sistenz - Transzendenz und Sistenz - d.h. In-der-Welt-Sein in Situation ist, unternimmt Beauvoir im Anderen Geschlecht eine Kritik am Patriarchat,das die Transzendenz und Freiheit allein für die Männer in Anspruch nimmt. Den Frauen wird die Anerkennung als Subjekt verwehrt, sie werden zur „Anderen“ gemacht und in die Sphäre der Immanenz abgedrängt. Indem Beauvoir die These aufstellt: „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es[27], setzt sie an der Achillesferse moderner Freiheits- und Gleichheitstheorien an, am Naturbegriff. Denn die „natürliche“ Unterlegenheit der Frau und des daraus abgeleiteten Herrschaftsrechtes des Mannes über die Frau, leitete sich von dem ihr von der Natur zugewiesenen Zweck der Reproduktion und Erhaltung der Gattung im Hauswesen ab.[28] So wurde die Unterordnung der Frau schon seit der Antike auf die „natürliche“ Unterlegenheit der weiblichen Natur zurückgeführt, wobei diese Tradition vor den Philosophien Kants und Hegels nicht Halt machte. Während Hegel jedoch im Gegensatz zuKant, der Frauen, Kinder und Dienstboten, dem Personen-Sachen-Recht zuordnete, sie als Personen und damit als Rechtsubjekte sah,erwies er sich letztendlich laut Seyla Benhabib doch als „Totengräber weiblicher Emanzipationsbestrebungen, indem er die Frau einer großartigen, aber letztlich zum Untergang bestimmten Phase der dialektischen Bewegung zuweist, die den Geist in seiner Kindheit befällt[29] Frauen wurden wie Kinder behandelt und unter den „Schutz“ männlicher Vormundschaft gestellt. Beauvoir steht von Anfang an im Spannungsfeld zwischen Hegels emanzipatorischem Instrumentarium und seinen restaurativen Bemühungen, die Frau aufgrund ihrer „natürlichen Bestimmtheit“, aus dem für die Subjektwerdung so wesentlichen Prozess der wechselseitigen Anerkennung auszuschließen. So stützt sie sich einerseits auf das in HegelsDialektikangelegt Potential der Veränderung. Indem Hegel das „Werden“ und damit die Veränderung in das „Sein“ gebracht hatte, konnte die Tatsache, dass die Frauen den Männern heute unterlegen sind, in die Frage umgewandelt werden, „ob es ewig bei diesem Stand der Dinge bleiben soll.“[30] Denn: „sein heißt geworden sein, heißt zu dem gemacht worden sein, als was man in Erscheinung tritt.“[31] Andererseits bedient sich Beauvoir Hegels Modell der Anerkennung in verschiedenster Hinsicht, wie ich in der Folge zeigen möchte. Zuvor jedoch wäre ein kurzer Exkurs zu Hegels Anerkennungsmodell notwendig.

Beauvoir und Hegels Modell der Anerkennung


 
 

Hegel übernimmt das in Fichtes Grundlage des Naturrechts entwickelte Prinzip der Anerkennung, welches dieser als die dem „Rechtsverhältnis“ zugrunde liegende „Wechselwirkung“ von Individuen“ ansieht. Die entscheidende Frage der Neuzeitlichen Ethik- und Rechtsdebatte lautet nämlich: wie komme ich vom Naturzustand, in dem angeblich alle gleich sind, jenem egoistischen Ausgangspunkt des Kampfes aller gegen alle, zu einem geordneten Gesellschaftsgefüge, in dem der Andere mich in meinem Besitz auch anerkennt, was nämlich allererst das Eigentum begründet? Mit genau diesen Fragen beschäftigt sich Hegel in der Jenaer Realphilosophie von 1805/06, wo er schreibt: „Der Mensch hat das Recht, in Besitz zu nehmen, was er als Einzelner kann...Aber seine Besitznahme erhält auch die Bedeutung, einen Dritten auszuschließen. Was darf ich in Besitz nehmen ohne Unrecht des Dritten?“[32] Solche Fragen, sagt Hegel, können nicht beantwortet werden, denn die Besitzergreifung wird erst durch die Anerkennung zur rechtlichen gemacht; bevor es einen rechtlichen Zustand gibt, kann niemand sagen, ob jemand etwas in Besitz nehmen darf oder nicht. Gemäß der Formel: „Wohl dem der im Besitz ist[33] stellt Besitz eine wesentliche Voraussetzung von Anerkennung und Rechten dar, was vorerst den Ausschluss aller besitzlosen, lohnabhängigen Männer von staatsbürgerlichen Rechten zur Folge hat. Hegel bezeichnet das Recht alsdie Beziehung der Person in ihrem Verhalten zur andern....Als Anerkennen ist er selbst (der Mensch. S.M.) die Bewegung und diese Bewegung hebt eben seine Naturzustand auf: er ist Anerkennen, das Natürliche ist nur, es ist nicht Geistiges.“[34]. Innerhalb der Familie gilt der Mensch als „natürliches Ganzes, nicht als Person; dies hat er erst zu werden. Er ist unmittelbares Anerkanntsein; er ist durch Liebe Verbundnes.“[35] Dass nicht Familie und Liebe als Grundlage des Anerkennungsprozesses gelten können, versteht sich aus der Hinwendung zum Neuzeitlichen Subjekt, aus der Emanzipation gerade eben aus diesen familiären, feudalen Strukturen, in denen die Herrschaftsverhältnisse und die damit zusammenhängenden Anerkennungsverhältnissen von Blutsverwandtschaft, Zugehörigkeit zu Grund und Boden und Legitimation durch Gottes Gnaden abgeleitet worden waren. Während aber die Frauen im Schoße der Familie verbleiben, lehnt sich das zum „Fürsichsein“ gelangte männliche Individuum gegen das Dasein, das die Familie im Besitz hat auf und möchte als „gewusstes“ Fürsichsein anerkannt werden, was zum Kampf auf Leben und Tod führt.[36] Dadurch, dass der Mann sein Leben aufs Spiel setzt gibt er öffentlich zu erkennen, dass ihm an seinen individuellen Zielen mehr liegt, als an seinem physischen Überleben. 

Axel Honneth knüpft in seiner Anerkennungstheorie explizit an Hegels Frühwerk an, in dem dieser den Prozess der Anerkennung noch von der individuellen intersubjektiven Seite her verstanden hatte, während später diese Perspektive in zunehmendem Maße zugunsten der Philosophie des Geistes aufgegeben wurde. Honneth interpretiert Hegel dahingehend, dass dieser die verschiedenen Konfliktsituationen, wie z.B. dasVerbrechen auf den Umstand unvollständiger Anerkennung zurückführt: „das innere Motiv des Verbrechers macht dann die Erfahrung aus, dass er sich auf der etablierten Stufe wechselseitiger Anerkennung nicht auf eine befriedigende Weise anerkannt sieht.“[37]Honneths entwickelt daraus die These, dass sich soziale Auseinandersetzungen im Prinzip auf die Verletzung von moralischen Ansprüchen zurückführen lassen und nach dem Muster eines Kampfes um Anerkennung zu verstanden werden können. Es kann hier nicht der Rahmen sein, Honneths Theorie der Anerkennung zu diskutieren, auffällig erscheint mir jedenfalls die explizite Aussparung der feministischen Thematik[38], die sofort die Frage mit sich brächte, wieso dieser Mechanismus bisher nicht zur Befreiung der Frauen geführt hatte. Was bewirkte das Zurückbleiben der Frauen in der Familie, wieso beanspruchten sie nicht den von Hegel postulierten Individualisierungsprozess? Wenn Missachtungserfahrungen als soziale Kränkungen und Würdeverletzungen erlebt werden, diese sich transformieren in Scham, Wut oder Verachtung und gar ihren Ausdruck über soziale Bewegungen in politischem Handeln finden könnte, wie lässt sich dann die jahrtausend alte, nahezu universelle Unterdrückung und Vergewaltigung von Frauen erklären?[39] Könnte es nicht sein, dass gerade das Konzept der Anerkennung selbst diejenigen Ausschließungskriterien in sich trägt, die es unmöglich machen, den Ausgeschlossenen und Unterdrückten überhaupt Gehör zu verschaffen? Beauvoir hat diejenigen Schriften Hegels, auf die Honneth sein intersubjektives Anerkennungsmodell bezieht, sicherlich nicht gekannt. Während es Hegel in der Jenaer Realphilosophie darum ging nachzuvollziehen, wie es durch den Kampf um Anerkennung zur Bildung eines allgemeinen Bewusstseins aus den Handlungen und Interaktionen einzelner Bewusstseine kommt, der zu einem allgemeinen Willen des Rechtszustandes führt, handeltes sich in der Phänomenologie der Geistes um die Erfahrung und die Erscheinungsweisen des entäußerten Geistes bei seiner Rückkehr zu sich selbst im absoluten Wissen. Auf den verschiedenen Stufen der Phänomenologie geht es um eine zunehmende Vermittlung zwischen dem „Ansichsein“, dem Allgemeinen und dem „Fürsichsein“, dem Einzelnen hin zum „Anundfürsichsein“. Historisch haben sich diese Stufen laut Hegel verschieden manifestiert: z.B. im Stoizismus, der die Freiheit des Einzelnen in der Allgemeinheit des reinen Gedankens aufgehoben hatte, während das unglückliche Bewußtsein, das er mit der mittelalterlichen Religiosität ansetzt, diese Vermittlung in eine jenseitige Erlösung verlagert hatte. Erst die Stufe der Vernunft deren nahe Verwirklichung Hegel im preußischen Deutschland annahm, geht davon aus, dass das Bewußtsein das Ansichsein in sich selbst hat: „Die Vernunft ist die Gewissheit des Bewusstseins, alle Realität zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.“[40] Dieses metaphysische Modell der Vernunft und des Geistes durchdringtHegels gesamtes Werk, es wird auf allen Stufen der Bewusstseinsentwicklung vorausgesetzt. Nur so kann der Zirkel verstanden werden, der darin besteht, dass einerseits wechselseitige Anerkennung die Voraussetzung von Selbstbewusstsein und Subjektsein bildet, nämlich dass „das Selbstbewusstsein nur dadurch ist, dass es für ein Anderes an und für sich ist, d.h. „nur als ein Anerkanntes“ ist, während andererseits so etwas wie Anerkennung oder Kampf um Anerkennung überhaupt erst zustande kommen kann, wenn ein Selbstbewusstsein auf ein anderes Selbstbewusstsein trifft.[41] Diese Situation schafft eine Bedrohung für das Selbstbewusstsein, denn in Hegels Modell lehnt das Selbstbewusstsein jede Andersheit als Selbstverlust, als Außersichsein ab.[42]Erst wenn es seine „Sichselbstgleichheit“ durch Ausschließung aller Anderen durch einen Kampf auf Leben und Tod wiederhergestellt hat, kann es sich die Gewissheit seiner selbst, nämlich „für sich zu sein“, wieder herstellen. So muss „jedes (Bewußtsein S.M.) auf den Tod des Anderen gehen....um sein Außersichsein...aufzuheben.“[43] Diese Stelle hat Beauvoir zum eingangs bereits erwähnten Motto ihres Romans Sie kam und blieb gemacht. Das eine Bewußtsein sieht so lange das andere als Bedrohung an, solange es sich nicht als Teil eines übergeordneten Ganzen, als Teil des Geistes ansieht, dessen Struktur darin besteht, dass „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist[44]. Erst dann bedeutet der Andere keinen Selbstverlust mehr, denn im Bewußtsein von der Einheit von „Ich“ und „Wir“ transzendiert das Selbst nicht nur seine unmittelbare, „lebendige“ Individualität, sondern auch die sich durch Ausschluss des Andersseins definierende Einzelheit des Bewusstseins selber.[45] Bis dahin gelangen aber in der Erfahrungsgeschichte der Phänomenologie des Geistes weder der Kampf um Anerkennung noch die Bewusstseinsformen von Herrschaft und Knechtschaft. Das Herr-Knecht Kapitel der Phänomenologie ist deshalb so schwer zu verstehen, weil Hegel bereits zu Beginn etwas voraussetzt, was erst viel später eingeholt werden kann. Dass das „Selbstbewusstsein...nur als ein Anerkanntes“ ist, wird hier vorausgesetzt, ohne aufzuzeigen, wie es dazu kommt. Die Figur des Herr-Knecht-Verhältnisses soll zwar die Analogie von Selbstbewusstsein und Bewußtsein darstellen, aber wie sich herausstellen wird, kann der Herr auch nicht zumSelbstbewusstsein gelangen, denn dafür bräuchte er ein anderes Selbstbewusstsein, welches ihm aber der Knecht nicht bieten kann. Schon zum Abschluss des vorhergehenden Kapitels, nämlich des Selbstbewusstseinskapitels, führt Hegel daher die Figur des Geistes ein: „diese absolute Substanz, welche in der vollkommene Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewusstseine, die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.“[46] Der Begriff des Geistes wird in der gesamten Phänomenologie des Geistes bereits vorausgesetzt; es geht dann um den Nachvollzug der Schritte, die der in die Natur sich entäußerte Geist auf dem Weg zu sich selbst vollzieht. Indem wir diese vorgegebenen Schritte nachvollziehen, ist es uns möglich zum absoluten Wissen dieses Geistes zu gelangen. Das Wesen des Selbstbewusstseins besteht in seiner Doppelsinnigkeit, nämlich einerseitsBewußtsein der uns umgebenden sinnlichen Welt zu sein, und andererseits Bewußtsein seiner Selbst zu sein, - ein Gegensatz,den das Selbstbewusstsein aufheben und die Gleichheit seiner selbst mit sich herstellen will. Dem Selbstbewusstsein geht es also darum das Ansichsein der Welt mit seinem Fürsichsein zu vermitteln:„Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewusstseins, unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein.“[47] Diese Struktur des Selbstbewusstseins wird später für Sartres Fürsichsein eine Rolle spielen, indem das „Fürsichsein das ist, was es nicht ist und nicht das ist, was es ist.“ Jedoch wird bei Sartre und bei Beauvoir weder Hegels Konzept des Geistes, noch seine idealistische Vermittlung in der Vernunft übernommen. Vielmehr bleibt es beim Stadium des „Unglücklichen Bewusstseins“, das niemals zur Übereinstimmung des Ansichseins und Fürsichseins gelangt. Sartres Das Sein und das Nichts stellt eine klare Absage an Hegels idealistische Philosophie dar, indem der Versuch des Menschen, sich zum Ansich-Fürsich, und damit zu Gott, zu machen als zum Scheitern verurteilt angesehen wird. Er bestätigt zwar, dass ganz im Sinne der hegelschen Philosophie jede menschliche-Realität ein direkter Entwurf, ihr eigenes Für-sich in An-sich-Für-sich umzuwandeln ist, und zugleich Entwurf zur Aneignung der Welt als Totalität von An-sich-sein in der Art einer grundlegenden Qualität darstellt[48], dass dies aber eine sinnlose Passion sei. Erst wenn der Mensch dieses Scheitern auf sich nimmt, kann er zu seiner Eigentlichkeit gelangen. Sowohl Sartres als auch Beauvoirs Philosophie stellt in wesentlichen Punkten eine Auseinandersetzung mit und eine Kritik am idealistischen Denken dar. 

Beauvoir setztin ihrem Ethikentwurf Für eine Moral der Doppelsinnigkeit ander bereits bei Hegel angelegten Doppelsinnigkeit des menschlichen Bewusstseins an, wobei sie explizit auf eine Definition Sartres zurück greift, der die Doppelsinnigkeit zur „grundlegenden Definition des Menschen heranzieht, dieses Wesens, dessen Sein darin besteht, nicht zu sein, dieser Subjektivität, die nur als Anwesenheit in der Welt wirklich wird, dieser gebundenen Freiheit, dieses Erscheinens des Für-sich, das für die anderen unmittelbar gegeben ist.“[49] Der Mensch ist gleichzeitig Bewußtsein und Bestandteil der Welt. Er ist souveränes Subjekt gegenüber einer Welt von Objekten und teilt doch das Schicksal, für die Anderen seinerseits Objekt zu sein. Beauvoirs Vorwurf an Hegel besteht darin, dass er diese Spannung um den Preis der Aufhebung des Einzelnen in der Gesamtheit, in der er sich verliert, aufgegeben hat. Auch wenn Hegel das Recht der Individuen an ihre Besonderheit als in der sittlichen Substanz enthalten ansieht,[50], so bleibt bei ihm die Besonderheit doch nur ein Moment der Gesamtheit, innerhalb deren sie sich überschreiten muss. Die Auffassung Hegels, dass der Einzelne nur ein abstraktes Moment der Geschichte und des absoluten Geistes ist, erklärt sich laut Beauvoir daraus, dass er Wirklichkeit und Vernunft gleich setzt und damit die Menschenwelt ihrer wahrnehmbaren Dichte raubt. Ihrer Meinung nach bildet das wesentliche Moment der hegelschen Morallehre das Moment der gegenseitigen Erkenntnis der Bewusstseinsindividuen. „Dabei erkenne ich den Anderen als mit mir identisch, was bedeutet, dass ich in mir nur die universelle Wahrheit meines Ichs erkenne.“[51] Die Einzigartigkeit des Einzelnen wird geleugnet und auf die Ebene des Natürlichen und Zufälligen zurückverwiesen. Was bleibt ist die Selbstbewegung des Geistes zu seinem Begriff hin, in dem der Geist allein Subjekt ist. „Wer aber ist dieses Subjekt?“[52] - fragt Beauvoir und lehnt die Aufhebung in der Totalität ab. Hegel hatte zwar versucht, keinen Aspekt des Menschseins außer acht zu lassen, aber um den Preis der Aufhebung des Einzelnen in der Gesamtheit, in der er sich verliert. Wenn man ein System nur theoretisch und abstrakt betrachtet, stellt man sich auf die Ebene des Universellen, also des Unendlichen. „Deshalb ist es so tröstliche“ schreibt Beauvoir, „die Schriften über das Hegelsche System zu lesen: ich erinnere mich, dass ein tiefer Frieden sich in mir ausbreitete, als ich im August 1940 die Schriften Hegels las.“[53] Es ist hier nicht der Platz Beauvoirs differenzierte Auseinandersetzung mit Hegel zu diskutieren, es ist mir aber ein Anliegen zu zeigen, wie sehr sich Beauvoir schon von ihren frühesten Werken an mit Hegels Originaltexten beschäftigt hat. Dass eine ganze Generation linksorientierter französischer Intellektueller von Sartre und Beauvoir bis Hyppolite von Kojèves Hegelinterpretationen beeinflusst worden war steht außer Zweifel[54], doch die These von Eva Lundgren-Gothlin, dass Hegel für Beauvoir im wesentlichen über Vermittlung Kojèves zugänglich geworden sei und Das andere Geschlecht in Hinsicht auf Kojève zu interpretieren sei, scheint mir jedoch nicht haltbar.[55] Auch wenn der programmatische und meiner Ansicht nach nicht unproblematische Schluss von Beauvoirs Das Andere Geschlecht, nämlich die Betonung der Arbeit für die Befreiung der Frau und die Realisierung des Reiches der Freiheit, in dem „Männer und Frauen über ihrer natürlichen Unterschiede hinaus unmissverständlich ihre Brüderlichkeit behaupten“, auf Einflüsse Kojèves hinweisen, war Beauvoir allen „Erlösungskonzepten“ gegenüber immer skeptisch eingestellt[56], seien diese nun durch den Gang der Geschichte oder durch den Geist bewirkt.

Beauvoir bietet vielmehr eine andere Lösung des Konfliktes an: die Lösung kann nur durch die konkrete Alterität,[57] wenn der andere bei sich anwesend ist, und nicht wie bei Hegel durch „Aufhebung“, erfolgen. Konkret sind dies Freundschaft und Hingabe, die die Anerkennung der wechselseitigen Freiheiten praktisch verwirklichen.[58] Im Anderen Geschlecht deutet Beauvoir kurz den von ihr bereits in Für eine Moral der Doppelsinnigkeit entwickelten Lösungsansatz an: der Mensch muss auf das bloße Sein verzichten und seine Existenz auf sich nehmen.[59] Der Mensch darf nicht versuchen, im Sinne Hegels, die Ambivalenz seines Seins aufzuheben, es handelt sich also nicht um eine Überschreitung im Hegelschen Sinne, sondern um eine „existentialistische Umkehr“ im Sinne Husserls phänomenologischer Reduktion. Debra Bergoffen hat darauf hingewiesen[60], dass Beauvoir hier die Einsichten von zwei so unterschiedlichen Phänomenologien, wie der Phänomenologie Hegels und der Phänomenologie Husserls einander gegenüberstellt: während erstere die Einstellung des „Sein-wollens“, des Willens zum Sein darstellt, der die im Entwurf gesetzten Ziele erreichen will und damit im Geiste der Ernsthaftigkeit Menschen und Dinge unter seiner Herrschaft und Kontrolle haben möchte, entspricht letztere der Haltung des „Sein-lassens“, die in der Enthüllung des Seins ihre Freude am Sein-Lassen-Können findet. Meiner Interpretation nach zeigt sich hier Beauvoirs Kritik an Hegel, an dem von ihm vertretenen männlichen Herrschaftsanspruch, der darin liegt, alles andere, insbesondere die Natur in seine Verfügungsgewalt zu bekommen. Der Mann will Gewalt über die Natur ausüben und versucht, sie sich anzueignen, aber, so Beauvoir: „er besitzt sie nur, indem er sie verbraucht, das heißt zerstört.“[61] - Auf diese Weise bleibt er allein - „ein Fremder ohne Reisepass in einer eisigen Welt.“[62]

Beauvoirs Lösungsansätze und ihre gegenwärtige Bedeutung

Die Absicht meiner Ausführungen ist es, das äußerst differenzierte und oft höchst ambivalente Verhältnis Beauvoirs zu Hegel zu verdeutlichen. Einerseits ist Beauvoir anHegels bewusstseinsphilosophischen Ausführungen interessiert,bieten diese ihr doch den Rahmen für ihre eigenste sowohl persönliche als auch theoretische Problematik: der Bedrohung der eigenen Existenz durch die Existenz eines anderes Bewusstseins. Beauvoir findet in Hegels Philosophie die Annahmeeiner grundlegenden Feindseligkeit zwischen zwei Bewusstseinen: „Das Subjekt setzt sich nur, indem es sich entgegen-setzt: es hat den Anspruch, sich als das Wesentliche zu behaupten und das Andere als Unwesentlich, als Objekt zu konstituieren.“[63] Nur kommt im Normalfall das Subjekt nicht sehr weit: das andere Bewußtsein setzt ihm seinerseits den gleichen Anspruch entgegen. So gibt es Kriege, Handelsbeziehungen, Verträge, die Individuen und Gruppen dazu zwingen, wohl oder übel die Wechselseitigkeit ihrer Beziehungen anzuerkennen. Andererseits fragt Beauvoir aber, wie es kommt, „dass zwischen den Geschlechtern diese Wechselbeziehung nicht hergestellt worden ist?“[64] Wie konnte es dazu kommen, dass die Frau zur unwesentlichen Anderen wurde, die nie den Kampf um Anerkennung aufgenommen hat? Beauvoir stößt bei ihrer Suche nach einer Antwort auf den Mythos der Weiblichkeit, mit dessen Hilfe der Mann die Frau zur Anderen macht, seine Herrschaft durch ihre „natürliche Unterlegenheit“ begründet: „Sie ist die zur Transparenz von Bewusstheit erhobene Natur, sie ist ein von Natur aus untergeordnete Bewußtsein.“[65] Auf diese Weise erfüllt sie gleich zwei Funktionen -sie ist der ersehnte Mittelweg zwischen der dem Mann fremden Natur und zugleich bildet sie einen Ausweg aus der „unerbittlichen Dialektik von Herr und Knecht“, die darin besteht, dass jeder andere Mann, durch einen Kampf auf Anerkennung jederzeit seine Herrschaft anfechten kann. Denn, so sagt Beauvoir, zwischen Mann und Frau hat es nie einen Kampf gegeben. Während der besiegte Sklave ebenso wie der Herr sein Leben aufs Spiel gesetzt hatte, ist die Frau dagegen „ursprünglich ein Existierendes, das das Leben schenkt und sein Leben nicht aufs Spiel setzt.“[66] Ihr Unglück ist, dass sie biologisch zur Wiederholung des Lebens bestimmt ist, denn nicht indem der Mensch Leben schenkt, sondern indem er es einsetzt, erhebt er sich über das Tier. „Deshalb wird innerhalb der Menschheit der höchste Rang nicht dem Geschlecht zuerkannt, das gebiert, sondern dem, das tötet.“[67] Es wurde bereits sehr viel über Beauvoirs misogyne Äußerungen, insbesondere über ihre problematische Einstellung zur Mutterschaft geschrieben. Ich muss zugeben, dass mich auch über manche Strecken eine Art ohnmächtiger Widerstand über all die abwertenden Äußerungen über Frauen erfasst hat. Eine einseitige diesbezügliche Kritik an Beauvoir würde jedoch darüber hinwegsehen, dass es ihr geradedarum ging, aufzuzeigen, dass es sich dabei um männliche Werte handelt und in Wirklichkeit die Frauen den Männern nie weibliche Werte[68] entgegengesetzt, sie vielmehr übernommen und anerkannt haben: „Die Vorstellung von der Welt ist, wie die Welt selbst, das Produkt der Männer: sie beschreiben sie von ihrem Standpunkt aus, den sie mit dem der absoluten Wahrheit gleichsetzen.“[69]

Der von den Männern geschaffene Mythos der Weiblichkeit ermöglicht es diesen, die Frau zur „Anderen“ zu machen und sie vom gesellschaftlichen Anerkennungsprozess auszuschließen. Andererseits betont Beauvoir bereits auf den ersten Seiten, dass es eine Form von Unauthentizität wäre, zu behaupten, die Frau stände jenseits ihres Geschlechts. “Die Begriffe vom Ewigweiblichen, von der schwarzen Seele, vom jüdischen Charakter abzulehnen, bedeutet ja nicht zu verneinen, dass es heute Juden, Schwarze, Frauen gibt: die Verneinung wäre für die Betroffenen keine Befreiung, sondern eine Flucht ins Unauthentische.“[70] Die Perspektive der Existentialistischen Ethik, die Beauvoir an den Ausgangspunkt ihrer Untersuchungen stellt[71], geht eben nicht von der abstrakten Menschheit aus, sondern siehtFreiheit nur in und durch die Situation, nur in und durch die verkörperte, vergeschlechtlichte Existenz.Nichtsdestotrotz sehen Autorinnen wie Iris Young[72] in Beauvoirs humanistischem Feminismus eine Revolte gegen die Weiblichkeit. Beauvoir würde Menschsein mit Männlichkeit identifizieren und die Gleichheit an männlichen Maßstäben messen.[73] Der gynozentrische Feminismus hingegen würde von positiven weiblichen Werten ausgehen, sozusagen die Differenz betonen. Diese als „Streit um Differenz“ bezeichnete Kontroverse wurde in den neunziger Jahren von noch heftigeren Auseinandersetzungen um Judith Butlers poststrukturalistische Position abgelöst.[74]

Im Gegensatz zur äußerst spärlichen und oft auch problematischen Rezeption Beauvoirs stellt Butler Beauvoir an einen der Ausgangspunkte ihrer Überlegungen. „Wenn an Beauvoirs These, dass man nicht als Frau zur Welt kommt, sondern dazu wird, tatsächlich etwas richtig ist, folgt daraus, dass die Kategorie Frau selbst ein prozessualer Begriff, ein Werden und Konstruieren ist, von dem man nie rechtmäßig sagen kann, dass es gerade beginnt oder zu Ende geht.“[75] Es ist hier nicht der Ort um Butlers Weiterentwicklung von Beauvoirs Thesen zu erörtern, gemeinsam ist beiden Ansätzen jedenfalls die Ablehnung einer besonderen weiblichen Essenz, einer weiblichen Natur. Auch wenn der gynozentrische Feminismus einen wichtigen Beitrag dahingehend leistet, das Selbstwertgefühl der Frauen zu stärken, indem er den weiblichen Körper und die traditionellen weiblichen Aufgaben als Ausgangspunkt positiver Wertvorstellung sieht, muss Iris Young einräumen, dass ihm die Gefahr einer Anpassung an die herrschenden Mächte innewohnt.[76]

Wie bereits erwähnt, wurde die Unterordnung der Frau schon seit der Antike auf die „natürliche“ Unterlegenheit der weiblichen Natur zurückgeführt und hatte, trotz der neuzeitlichen Wendung auf das Subjekt der Vernunft, Eingang in Hegels Philosophie genommen. Soerhält bei Hegel die „natürliche“ Bestimmtheit der beiden Geschlechter durch ihre Vernünftigkeit „intellektuelle“ und „sittliche“ Bedeutung.[77] Dadurch wird es ihm möglich Frauen und Männern zwei jeweils verschiedene Sphären zuzuweisen. Den Frauen wird die für das Mensch- und Subjektsein notwendige Fähigkeit zur Allgemeinheit abgesprochen, ihnen ist die Sphäre der Öffentlichkeit, der Zugriff auf die Welt, die Transzendenz verwehrt. Sie bleiben dem Reich der Notwendigkeit, dem Leben der Immanenz verhaftet und können daher nicht am Kampf um Anerkennung, jenem wichtigen Prozess der Subjektwerdung teilnehmen, in dem die Männer ihr Leben riskieren und sich damit zur Transzendenz machen. Da Hegels Philosophie im wesentlichen auf die Entwicklungsstufen des Geistes ausgerichtet ist und er den Individuen bloß einen akzidentellen Wert zumisst, stellt es für ihn kein Problem dar, die grundsätzlicheDoppelsinnigkeit des Menschen, sowohl Körper als auch Geist, sowohl Immanenz als auch Transzendenz zu sein, zugunsten der beiden Geschlechter hierarchisch aufzuteilen und die Frauen auf einer niedereren Stufe, als Opfer der Dialektik[78] zurückzulassen. Für Beauvoir hingegen stellt die Doppelsinnigkeit des Menschen, Transzendenz und Immanenz zu sein, die Grundstruktur des Menschseins - und zwar jeden Menschens und nicht nur der Menschheit - dar. Beauvoir sieht es als ethische Verpflichtung sowohl von Frauen, als auch von Männern an, nicht mehr den Mythen der Gesellschaft zu glauben, die durch eine strikte Rollenzuteilung die Frau auf die Sphäre der Immanenz und Faktizität reduzieren wollen, während die Männer ihrerseits den Bereich der Transzendenz und Freiheit beanspruchen und ihre Faktizität ignorieren. 

Während Yvanka Raynova in dem folgenden Beitrag aufzeigt, wie die Kategorie der Frau als Andere - ein Analog des Lyotardschen Konzepts des Différend - einem dualistischen Denken zugrunde liegt, das Feindbilder, Mythen und Simulakren erschafft, die die Repressionsmachine legitimieren und in Gang setzen[79], möchte ich nachvollziehen wie Beauvoir den hegelschen Ansatz gegen Hegel selbst verwendet, indem sie seinen Dualismus und die Ausschlussmechanismen gegenüberFrauen aufzeigt und dekonstruiert. Der Mythos der Weiblichkeit schafft allererst die Kategorie Frau mit deren Hilfe dann die Unterdrückung und der Ausschluss der Frauen aufgrund der ihnen zugeschriebenen „natürlichen Unterlegenheit“ stattfindet. Obwohl sie vorgibt eine Theorie der Gleichheit und Freiheit zu sein, schafft die Hegelsche Konzeption allererst die Differenz und Ungleichheit zwischen den Geschlechtern. Zugleich gibt sie aber Beauvoir ein Instrument der Kritik in die Hand, - ein Instrument allerdings dessen Ambivalenz schon mehrmals betont wurde - das die Gefahr in sich birgt, eine ausschließliche Orientierung an männlichen Werten vorzunehmen. Außerdem wird die Interpretation Beauvoirs durch die Mehrdeutigkeit ihrer Begrifflichkeit erschwert[80]: einerseits verwendet sie die Begriffe Transzendenz-Immanenz im existentialistischen Sinne um die Doppelsinnigkeit jedes Menschen zu beschreiben, andererseits knüpft sie an Hegel an, um die beiden von einander getrennten sozialen Bereiche, die jeweils Männern und Frauen vorbehalten sind, zu kennzeichnen - die männliche Sphäre von Transzendenz, die durch Aktivität, produktive Arbeit, Schaffung von Werten ausgezeichnet ist und die mit dem öffentlichen Bereich gleichgesetzt wird, während der weibliche Bereich die Sphäre der Immanenz darstellt, die durch Wiederholung, Erhaltung und Kontinuität gekennzeichnet ist und mit der Sphäre des Lebens und des Privaten einher geht. Bei einer nur oberflächlichen Lektüre könnte dabei der Eindruck entstehen, dass Beauvoir Transzendenz mit Männlichkeit gleichsetzt, während sie in Wirklichkeit dagegen ankämpft.

Was sind nun die Lösungsansätze die uns Beauvoir anbietet?

Folgen wir nunmehr den drei Gründen, die Beauvoir als Ursache der Unterdrückung der Frauen sieht, erstens die ökonomische Abhängigkeit, zweitens das Selbstverständnis des Zusammenlebens als Mitsein, in dem das Paar als Einheit gesehen wird, wodurch es nicht zur Reziprozität des Kampfes um Anerkennung kommt und drittens die Neigung der Frauen, sich in der Rolle der Anderen zu gefallen.[81] Die Berufstätigkeit der Frau bildet einen Ausweg aus der ökonomischen Abhängigkeit. Beauvoir betont jedoch, dass dies nur funktionieren kann, wenn die Gesellschaft insgesamt verändert wird[82]. Ihre Hoffnung lag zum Zeitpunkt der Erscheinung des anderen Geschlechts noch in der Realisierung einer sozialistischen Welt.[83] Bezüglich Punkt zwei und drei handelt es sich um die Notwendigkeit einer noch tiefgreifenderen Änderung, nämlich der Änderung der Symbolischen Ordnung selbst. Die ökonomische Unabhängigkeit der Frau wird so lange nicht zu ihrer Befreiung führen, solange die gesellschaftlichen Werte sich nicht geändert haben, die bei der Frau eine schmerzhafte Zerrissenheit bewirken[84]: die Männer billigen weitgehend, dass die Frau ebenbürtig und gleichwertig ist, verlangen aber weiterhin, dass sie das Unwesentliche bleibt. Dadurch, dass die Frau dem Mann gefallen und seinen Vorstellungen entsprechen will, bleibt sie nach wie vor seine Vasallin, unterwirft sich selbst und entscheidet sich für die Unfreiheit. „Daraus folgt“, betont Beauvoir, „dass die Frau sich nicht als für sich existierend erkennt und wählt, sondern so, wie der Mann sie definiert.“[85] Es sind aber nicht nur die konkreten Möglichkeiten, die ihr oft fehlen, sondern, „weil sie sich oft in ihrer Rolle als Andere gefällt.“[86] Beauvoir hebt hier im Gegensatz zu manchen Interpretationsversuchen[87] die aktive Rolle der Frau hervor, die ihr trotz verschiedenster Formen von Unterdrückung immer noch zukommt.[88] Die Frau muss sich entscheiden, ihre Freiheitzu wollen und auf sich zu übernehmen. Dabei geht esaber gerade nicht darum das Frausein zu verleugnen -dies wäre genau so eine Form von Unauthentizität wie wenn ein Schwarzer leugnen würde, ein Schwarzer zu sein. Beauvoir lässt vielmehr überhaupt erst die weibliche Stimme zur Wort kommen, indem sie die weibliche Erfahrung zu einem theoretisch bedeutsamen Element erhebt. So ist für Beauvoir von erheblicher Bedeutung, „inwieweit die Tatsache, dass wir Frauen sind, unser Leben beeinflusst hat.“[89] Frausein ist für Beauvoir nicht durch irgendeine verborgene Essenz gegeben, sondern Teil ihrer Situation. „Welche Chancen wurden uns im einzelnen gegeben und welche wurden uns vorenthalten?“[90] Welche Bedeutung Beauvoir diesem Themenkreis zumisst ist daraus ersichtlich, dass der gesamte zweite Teil des Anderen Geschlechts den Titel „Gelebte Erfahrung“ trägt.

Ich möchte zum Abschluss ganz kurz Nancy Fraser zu Wort kommen lassen, die sich in einem ihrer letzten Werke mit dem Thema der Anerkennung auseinandersetzt und die Problematik, die ich schon bei Beauvoir angelegt sehe, auf den Punkt bringt. 

In Justice Interruptus spricht sie vomVerteilungs-Anerkennungs-Dilemma.[91] Wie wir bereits bei Beauvoir gesehen haben, wurde die Kategorie Frau dazu verwendet, Frauen aus dem Gesellschaftlichen Anerkennungsprozess auszuschließen. Eine logische Konsequenz davon wäre, die geschlechtliche Differenzierung aufzulösen und wie Beauvoir als letzten Satz des anderen Geschlechts postuliert, „dass Männer und Frauen über ihre natürlichen Unterschiede hinaus unmissverständlich ihre Brüderlichkeit behaupten.“[92] Was hier bei Beauvoir offensichtlich ins Auge fällt, ist, dass ihr dafür die Begrifflichkeit fehlt. Sie orientiert sich sprachlich wiederum am Männlichen, ein Mangel, der ihr große Kritik eingetragen hat, obwohl sie meiner Ansicht nach vielmehr eine Gleichheit jenseits der Geschlechtlichkeit meint, was so viel wie die Auflösung der Geschlechterdichotomie bedeuten könnte.[93] Zugleich geht es Beauvoir aber darum, der „anderen“ Stimme, nämlich der Stimme der Frau und ihrer Erfahrung Gehör zu verschaffen und aufzudecken, dass alle gesellschaftlichen Werte über die Frauen bisher von den Männern geschaffen worden waren und dass eben diese kulturellen Werte verändert werden müssten. Dies bedeutet, die positiven Werte Frauen betreffend, anzuerkennen. Es geht also um eine Anerkennung von Differenz. Genau in diesem Sinne stellt Fraser ihre Frage: „Wie können Feministinnen zugleich darum kämpfen, dass die Geschlechterdifferenz abgeschafft wird und zugleich darum kämpfen, dass sie aufgewertet wird?“[94] Die Lösung dieses Dilemmas sieht Fraser darin, dass die Verteilungsproblematik durch eine sozialistische Gesellschaft und die Anerkennungsproblematik durch kulturelle Dekonstruktion gelöst wird. Verbunden damit ist die Herausforderung, neue Wege zu gehen und sich von alten kulturellen Konstruktionen und festgeschriebenen Identitäten zu befreien. 50 Jahre nach dem Erscheinen Des anderen Geschlechts erscheint die Aufgabe und die Problemstellung die uns Beauvoir auf den Weg gegeben hat also keineswegs überholt zu sein. 

ENDNOTEN

 

[1] Simone de Beauvoir, Sie kam und blieb, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1994

[2] ebenda S.6

[3] Simone de Beauvoir, Das Blut der anderen, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1996

[4] Simone de Beauvoir, In den besten Jahren, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1969, S. 82

[5] ebenda, S.111

[6] ebenda, S. 110

[7] ebenda, S. 304

[8] ebenda, S. 469 

[9] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S. 9

[10] ebenda , S. 10

[11] ebenda S. 12

[12] ebenda S. 25

[13] Simone de Beauvoir, In den besten Jahren, wie oben, S.469

[14] Herta Nagl-Docekal, Gleichbehandlung und Anerkennung von Differenz: Kontroversielle Themen feministischer politischer Philosophie, in: Politische Theorie. Differenz und Lebensqualität,Hg. von Herta Nagl-Docekal und Herlinde Pauer-Studer, FaM:1996

[15] Herta Nagl-Docekal, Gleichheit und Differenz: Zu neueren Entwicklungen der feministischen Rechtsphilosophie und politischen Theorie, in: Feministische Philosophie: Perspektiven und Debatten, Hg. v. Yvanka Raynova, Susanne Moser und Sigrid Berka, (Bulgarisch-Deutsch), Nauka i Izkoustvo, Sofia 2000

[16] Ich möchte mich hier gegen die verschiedenen Interpretationen wenden, die Beauvoir entweder als Gleichheitsfeministin oder als Differenzfeministin verstehen. Während Iris Young, wie ich noch zeigen werde, Beauvoirs Gleichheitsfeminismus kritisiert, entwickelt z. B. Mary Daly in ihrem Werk The church and the second sex in Anlehnung an Beauvoir eine Differenzposition.

[17] z. B. Brockhaus Enzyklopädie in 24 Bänden, Mannheim 1986, Band 1

[18] Seyla Benhabib, Der verallgemeinerte und der konkrete andere. Ansätze zu einer feministischen Moraltheorie, in: Denkverhältnisse. Feminismus und Kritik, Hg. Von Elisabeth List und Herlinde Pauer-Studer, FaM 1989

[19] Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung,Fischer Taschenbuchverlag: Frankfurt am Main 1993, S.13

[20] ebenda, S. 15

[21] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994

[22] Charles Taylor, wie oben, S.16

[23] Rousseau leitet das Gewissen aus einem natürlichen angeborenen Gefühl ab, siehe J.-J Rousseau, Emil oder Über die Erziehung, UTB, Paderborn 1995, S. 305, Kant wird im wesentlichen den von Rousseau entwickelten Gewissensbegriff übernehmen

[24] Taylor, wie oben, S.20

[25] Taylor verbindet die Idee der Authentizität mit Herder, auch wenn er ihn nicht als ihren Urheber sieht, wohl aber als denjenigen, der sie früh und eindringlich angesprochen hat.

[26] J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Rowohlt. Reinbek bei Hamburg 1993

[27] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S.334

[28] so sieht es Kant nicht der „Gleichheit der Verehelichte, als solcher widerstreiten (d, S.M), wenn das Gesetz von dem Manne in Verhältnis auf das Weib sagt: er soll dein Herr (er der befehlende, sie der gehorchende Teil) sein: so kann diese nicht als der natürlichen Gleichheit eines Menschenpaares widerstreitend angesehen werden, wenn dieser Herrschaft nur die natürliche Überlegenheit des Vermögens des Mannes über das weibliche, in Bewirkung des gemeinschaftlichen Interesse des Hauswesens und des darauf gegründeten Recht zum Befehl zu Grunde liegt, welches daher selbst aus der Pflicht der Einheit und Gleichheit in Ansehung des Zwecks abgeleitet werden kann.“ Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, § 26 AB 110, FaM:1993

[29] Seyla Benhabib, Selbst im Kontext, wie oben, S. 276

[30] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben S. 20

[31] ebenda S. 20

[32] G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806, Felix Meiner Verlag: Hamburg 1969, S. 207

[33] Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Frankfurt am Main 1977, §9

[34] Jenaer Rechtsphilosophie, wie oben S. b206

[35] ebenda S. 227

[36] ebenda S. 211

[37] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt a. M. 1992, S.37

[38] Honneth begründet seine Ausklammerung der feministischen Ansätze damit, dass sie seinen Rahmen gesprengt und seinen Kenntnisstand überstiegen hätten. Axel Honneth, ebenda, S. 9

[39] Christa Oppenheimer, Über Hegel, die Mägde und die List der Vernunft, Zum gegenwärtigen Stand der Diskussion über Anerkennungsethik und Gewalt gegen Frauen, Studientexte zu Sozialwissenschaft, Band 13, Frankfurt a. M. 1996, S.80

[40] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S.179

[41] Auf die Frauen bezogen würde das bedeuten, dass sie allererst das Selbstbewusstsein erlangen müssten, das es ermöglicht Anerkennung einzufordern. Meiner Ansicht nach setzt der Anerkennungsprozess bereits etwas voraus, indem er von vornherein festlegt, wer in diesen Prozess überhaupt aufgenommen wird und wer nicht. Bei Hegel wird das Problem dadurch gelöst, dass der Geist die hierarchische Aufspaltung der Geschlechter von vornherein in sich trägt, wobei er seine „weibliche Seite“ auf einer niederen Bewusstseinsstufe zurücklässt.

[42]Für das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung: erstens, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Anderen.“ G. W. F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, wie oben, S.146

[43] ebenda S.149

[44] ebenda S.145

[45] Die sehr komplexen spekulativen Gedankengänge Hegels können hier nur ungenügend angedeutet werden. Siehe dazu: Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Verlag Karl Alber, Freiburg München, 1979, S.71 

[46] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S.145

[47] ebenda, S.145

[48] J.-P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1995, S.1052

[49] ebenda S.81

[50] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Taschenbuch Verlag Frankfurt am Main 1986 §154

[51] Simone de Beauvoir, Für eine Moral der Doppelsinnigkeit, in: Soll man de Sade verbrennen. Drei Essays zur Moral des Existentialismus, Reinbek bei Hamburg, Rowohl:1964, S.150

[52] ebenda S.151

[53] ebenda S. 192

[54] Kojève hielt an der Sorbonne von 1933 bis 1939 Vorlesungen über Hegels Phänomenologie des Geistes, die 1947 von Quenau veröffentlicht wurden

[55] Eva Lundgren-Gothlin, Sex and Existence. Simone de Beauvoir´s The Second Sex. Wesleyan University Press, London 1996, S.67 

[56] Beauvoir berichtet in ihrer Autobiographie, dass sie im Juni 1945 mit Queneau heiß über das „Ende der Geschichte“ gestritten hätte. “Queneau, durch Kojève in die Gedankenwelt Hegels eingeführt, war der Meinung, eines Tages würden sich alle Individuen in der siegreichen Einheit des Geistes zusammenfinden. Aber wenn ich Kopfschmerzen habe?“ sagte ich. „Man wird Ihre Kopfschmerzen haben“, erwiderte Queneau“ Simone de Beauvoir, Der Lauf der Dinge, Reinbek bei Hamburg: 1970, S.41

[57] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S.190

[58] ebenda S.191

[59] ebenda S.191

[60] Debra Bergoffen, Intentionale Ängste bekämpfen. In: Silvia Stoller, Helmuth Vetter (Hg.), Phänomenologie und Geschlechterdifferenz, Wien: WUV Universitätsverlag 1997

[61] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S. 190

[62] ebenda S.191

[63] ebenda S.13

[64] ebenda S. 14

[65] ebenda S. 192

[66] ebenda S. 90

[67] ebenda S. 90

[68] So betont Beauvoir, dass die Mutterschaft je nach dem Wert, den sie in der Gesellschaft darstellt für die Frau „eine Quelle der Würde oder der Würdelosigkeit sein“ wird. Es kommt auf die jeweilige gesellschaftliche Anerkennung an. Siehe: Das andere Geschlecht, wie oben, S. 62 

[69] ebenda S.194

[70] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S.10

[71] ebenda, S.25

[72] Iris Marion Young, Humanismus, Gynozentrismus und feministische Politik, in: Denkverhältnisse. Feminismus und Kritik. Hg. von Elisabeth List und Herlinde Pauer-Studer, Frankfurt a. M. 1989

[73] Beauvoir selbst hat meiner Ansicht nach dazu einiges beigetragen. Die unüberschaubare Fülle, die oft unsystematischen Vorgangsweise, sowie der komplexe philosophische Hintergrund, der oft nur ungenügend ausgearbeitet ist und wie z.B. im Falle des Begriffs der Transzendenz mehrfach besetzt ist, können bei nur oberflächlicher Rezeption zu groben Missverständnissen führen. Eine problematische Wortwahl kann dann noch das ihre dazu tun. So muss ich selber zugeben, dass mich anfangs der Abschlusssatz des Anderen Geschlechts, „dass Männer und Frauen über ihre natürlichen Unterschiede hinaus unmissverständlich ihre Brüderlichkeit behaupten.“ zu den Vermutung verleiteten, dass am Ende alle Menschen Männer werden sollten, die Weiblichkeit beim Eintritt in die Welt der wechselseitigen Anerkennung sozusagen geopfert werden müsste.

[74] So scheutMartha Nussbaum nicht davor zurück, Butler einer Kollaboration mit dem Bösen anzuschuldigen. In: The New Republic, Vo.220, Nr.8, February 22, 1999, Martha Nussbaum, The professor of parody. The hip, defeatist feminism of Judith Butler, S.45

[75] Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991, S.60

[76] Iris Young, wie oben, S.38

[77] G.W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a. M. 1970, §165

[78] Seyla Benhabib, Selbst im Kontext, wie oben, S.276

[79] Sieh: Y. Raynova, Das andere Geschlecht im postmodernen Kontext. In: L’Homme, 10. Jahrgang 1999, Heft 1, SS. 79-91, und Beauvoir, Lyotard et la pensée postmoderne, hier in dieser Ausgabe von Labyrinth.

[80] Siehe dazu auch Eva Lundgren-Gothlin, wie oben S.241

[81] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S.17

[82] Yvanka Raynova vertritt diesbezüglich die These, dass Beauvoir eine „Ethik der Gerechtigkeit“ ausgearbeitet hat, bei der es sich um eine permanente Revolution und eine dreifache Veränderung handelt: die individuelle Konversion der Frauen, die kollektive Konversion und die Erschaffung einer neuen Situation, wo die Ausgeschlossenen als gleichwertig an Sein, Transzendenz und Freiheit anerkannt werden (Y. Raynova, Das andere Geschlecht im postmodernen Kontext, wie oben,S. 88). 

[83] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht,wie oben S.842

[84] ebenda S.328

[85] ebenda S.189

[86] ebenda S.17

[87] Beauvoirs wohl berühmteste Satz: „On ne naît pas femme, on le devient“ wird z.B. von Alice Schwarzer statt mit: “Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es“, mit „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird dazu gemacht.“ übersetzt.

[88] Das andere Geschlecht enthält allerdings viele Ambivalenzen. So erwähnt Beauvoir am Ende ihres Werkes, dass der Abgrund, der zwischen dem jungen Mädchen und dem jungen Mann liegt, seit der frühesten Kindheit im allseitigen(!) Einvernehmen gegraben worden sei. „Später ist dann nicht mehr zu verhindern, dass die Frau das ist, wozu man sie gemacht hat.“ in: Das andere Geschlecht, wie oben, S.892

[89] ebenda S.24

[90] ebenda S.24

[91] Nancy Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the „Postsocialist“ Condition, Routledge, New York, 1997,S. 23

[92] Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, wie oben, S.900

[93] Übrigens hat schon Marx, wie Fraser erwähnt, die Arbeiterklasse nicht als etwas angesehen, das in seiner Differenz anzuerkennen wäre, sondern vielmehr als Kategorie der Unterdrückung, die insgesamt abzuschaffen ist. Nancy Fraser, wie oben, S.18

[94] Nancy Fraser, ebenda S. 21