Yvanka B. Raynova

 

Sartre et l’éthique féministe de la liberté de Linda Bell

  

    La théorie morale de Sartre, bien qu’inachevée dans son ensemble[1], a inspiré, malgré toutes les critiques qu’elle a reçue[2], beaucoup d’esprits. Le remarquable pourtant c’est que conçue dans une perspective „non-féministe“, et même négligée par certaines féministes comme „implausible“ et „outside the mainstream of contemporary feminist theorizing“[3], elle semble fournir, aujourd’hui encore, les fondements initiaux (ontologiques, épistémologiques et axiologiques) d’une théorie féministe de la liberté et de la morale qui va aussi bien au-delà de „l’éthique de la justice“ qu’au-delà de la „care ethics“ (C. Gilligan). L’exemple le plus marquant en ce sens, c’est sans doute l’éthique féministe de la liberté élaborée par Linda Bell [4].

    Le but principal de cet article est de montrer l’originalité de la conception de Bell et son intérêt pour la philosophie féministe et, en même temps, d’articuler l’insuffisance de cette nouvelle perspective qui provient, d’une part, des fondements ontologiques de l’existentialisme sartrien, et, d’autre part, de l’approche propre de Bell, qui transforme le jeu en notion centrale de l’éthique. Par-là on va suggérer, enfin, la nécessité d’un autre fondement moral. 

 On pourrait dire que l’originalité de la conception de Bell consiste, d’une part, dans son effort de dépasser les points faibles, parfois mêmes contradictoires de la morale sartrienne et, de l’autre, dans l’élaboration d’une nouvelle éthique féministe de la liberté qui cherche d’autres issues que celles esquissées déjà par Simone de Beauvoir[5] et plus tard par Sarah Hoagland[6] et Maria Lugones [7].

Dans la sartrologie actuelle la conception de Bell est peut-être la seule qui essaie de répondre à la question comment, en partant de la philosophie sartrienne qui nie par la reconnaissance de l’homme libre comme source des valeurs le fondement objectif de l’axiologie, on pourrait formuler des propositions et des jugements éthiques et une théorie cohérente de l’engagement. D’après elle l’issue du relativisme, de l’échec et de la futilité consiste dans la conception sartrienne du jeu opposée à „l’esprit du sérieux“. Ainsi tandis que l’homme sérieux identifie son être à celui des objets, à l’en-soi, en subissant des effets déterministes sans pouvoir les contrôler et en fuyant par-là sa liberté dans la mauvaise foi, l’homme qui joue reconnaît son ambiguïté - le fait qu’on n’est pas ce qu’on est - ainsi que sa liberté d’agir qu’il reprend en tant que telle. Donc dans le jeu, que Bell identifie avec l’authenticité, l’homme crée les normes et les valeurs tout en saisissant leur caractère gratuit et injustifiable; il les prend non pas comme des fins réalisables mais comme des principes régulateurs de l’activité pratique. De même les sociétés pourraient et devraient passer des idéaux irréalisables, posés de façon idéaliste comme absolus, aux même idéaux, posés de façon ludique comme principes régulateurs[8].

En partant de ces thèses fondamentales de Sartre Bell essaie de montrer leur relevance pour toute éthique féministe cherchant à résoudre les problèmes de la violence, du pouvoir, de l’objectivité, du séparatisme, de l’équité et à promouvoir la résistance contre l’oppression. A la différence de Sarah Hoagland et Maria Lugones qui en partant de la conception sartrienne acceptent que l’homme crée ludiquement ses valeurs et doit par conséquent vivre avec la reconnaissance des différences et la polyphonie des valeurs, respectivement que le „playfull pluralism“ (Anette Kolodny[9]) suppose le relativisme, Bell démontre que le jeu peut servir de solution partielle aux problèmes du relativisme parce qu’il suppose une certaine continuité qui relie les choix passés aux choix présents et futurs[10]. Le choix fondamental de la liberté, resp. le rejet et la résistance contre la violence et l’oppression, suppose le choix de l’authenticité et par-là – le jeu. Mais si, par conséquent, le jeu est particulièrement important pour l’éthique, il l’est de même pour la théorie féministe: le jeu suggère la performance et doit être exploré comme stratégie féministe des changements sociaux et, en particulier, du changement des sociétés oppressives[11].

Bell analyse en ce sens les conditions nécessaires pour la réalisation du potentiel révolutionnaire du jeu. Ce sont: 1) l’attitude critique et oppositionnaire désavouant la violence et les structures institutionnalisées de l’oppression; 2) la reconnaissance de l’activité ludique comme jeu par les oppresseurs; 3) la préservation du jeu comme éruption des structures oppressives en évitant sa transformation en soupape des tensions et des rages existantes; 4) la continuité ou la permanence du jeu[12]. De cette façon le jeu offre non seulement une voie de distanciation des valeurs oppressives de l’esprit du sérieux, mais il rend possible un royaume des fins où la liberté de chacun est reconnue et les hiérarchies oppressives sont démantelées. Ainsi, contre l’éthique essentialiste et l’utilitarisme, l’éthique féministe de la liberté de Bell propose dans le contexte actuel de la violence sociale l’idéal régulateur d’une société non-oppressive de réciprocité et de respect pour la liberté de chacun.

Pourtant Bell avoue elle-même que „play itself may offer limited possibilities for revolutionary action“[13]. Le problème central de l’éthique féministe de la liberté consiste, à mon avis, dans l’acceptation du jeu comme fondement ultime de l’éthique par l’équation erronée „jeu = authenticité = morale“. La violence pratique comme jeu provoquant le plaisir est un exemple bien connu. Il semble que Bell réponds à de telles objections quand elle affirme que l’idée d’un „playfull torturer“ est un malentendu: „the torturer must constantly mystify or disguise... an awarness. This is tantamount to lulling oneself to sleep and is incompatible with the exhilaration with which an individual confronts freedom in play“[14]. Mais ne semble-t-on oublier par cette affirmation que Sartre lui-même considère certaines attitudes de la mauvaise foi comme des jeux : le garçon du café joue d’être le garçon du café et s’identifie complètement avec ce rôle. Dans une discussion personnelle Bell m’a répondue à cette question, qu’il faudrait distinguer le jeu véritable du jeu non-véritable. Or cela pose un autre problème qui reste sans réponse - quel serait alors le critère du jeu „véritable“?

Selon le sartrien Lewis Gordon - auteur notamment d’un compte rendu sur Rethinking Ethics in the Midst of Violence[15] - aucune définition du jeu n’est fournie, ni par Sartre, ni par Bell. Il souligne que la discussion sartrienne sur le jeu donne autant de réponses qu’elle pose de questions. En ce sens il montre que les problèmes qui surgissent dans la lecture de Bell sont liés au manque d’un concept clair du jeu comme notion fondamentale de l’éthique féministe de la liberté. Car, premièrement, il semble que “jouer”, c’est “ne pas être sérieux” - conception qui risque de faire de l’activité authentique, identifiée avec le jeu, une activité non–sérieuse. Deuxièmement, même si le jeu possède une force révolutionnaire, reste la question que faire des formes du jeu qui exigent qu’on joue le rôle que les autres attendent de nous dans des situations de conflit. Par exemple, à la guerre on attend des soldats qu’ils jouent le rôle de combattants contre les ennemies; or dans un moment de trêve ils peuvent devenir d’un coup amis avec les guerriers ennemis, comprenant que ceux-ci n’ont pas des sentiments hostiles envers eux et qu’ils remplissent simplement des ordres. „Should we conclude that they had to be serious (that is, sincere) about their play when they were enemies, but without sufficient seriousness (sincerity) to deter the possibility of future non-enemy relationships?“ - demande Gordon[16].

Pour ma part, je pense que si Sartre n’a pas donné une définition explicite du jeu il a pourtant exprimé assez clairement ce qu’il entend par „jeu“ en l’opposant à „l’esprit du sérieux“. "Il y a du sérieux- souligne Sartre - quand on part du monde et qu’on attribue plus de réalité au monde qu’à soi-même (...) Ainsi toute pensée sérieuse est épaissie par le monde, elle coagule; elle est une démission de la réalité humaine en faveur du monde. L'homme sérieux est „du monde“ et n’a plus aucun recours de soi; il n’envisage même plus la possibilité de sortir du monde, car il s’est donné à lui-même le type d’existence du rocher, la consistance, l’inertie, l’opacité de l’être-au-milieu-du-monde. Il va de soi que l’homme sérieux enfouit au fond de lui-même la conscience de sa liberté, il est de mauvaise foi et sa mauvaise foi vise à le représenter à ses propres yeux comme une conséquence; tout est conséquence, pour lui, et jamais il n’y a de principe; c’est pourquoi il est si attentif aux conséquences de ses actes. Marx a posé le dogme premier du sérieux lorsqu'il a affirmé la priorité de l'objet sur le sujet et l'homme est sérieux quand il se prend pour objet"[17]. Le jeu, par contre, délivre la subjectivité. Il est une activité dont l’homme est l’origine première, dont l’homme pose lui-même les  principes et qui ne peut avoir de conséquences que selon les principes posés. „Dès qu’un homme se saisit comme libre - souligne Sartre - et veut user de sa liberté (...) son activité est de jeu : il est en effet le premier principe, il échappe à la nature naturée, il pose lui-même la valeur et les règles de ses actes et ne consent à payer que selon les règles qu’il a lui-même posées et définies“[18]. Le problème fondamental dans l’éthique féministe de la liberté de Bell n’est donc pas le manque d’un concept clair du jeu[19]. C’est, comme je vais essayer de montrer, plutôt l’absurdité du jeu et le manque d’un critère objectif du choix, qui détermine selon Sartre toute activité y compris celle du jeu.

Dans son analyse de l'origine du néant Sartre aperçoit que si l'homme est l’être par qui le néant vient au monde alors l'homme doit être dans son être liberté et manque. "La liberté humaine - souligne Sartre - précède l'essence de l'homme et la rend possible, l'essence de l’être humain est en suspens dans sa liberté. Ce que nous appelons liberté est donc impossible à distinguer de l’être de la "réalité humaine". L'homme n'est point d'abord pour être libre ensuite, mais il n'y a pas de différence entre l’être de l'homme est son "être-libre"[20]. Ainsi la liberté est identique à l'existence humaine qui est transcendance, arrachement à soi, ek-sistence, et en même temps, en tant que néant elle est manque. Pour Sartre la réalité humaine existe dès le début comme manque en face d’une totalité manquée qui est au fait l'impossible synthèse de l'en-soi-pour-soi exprimant dans son hypostase transcendante l'idée de Dieu et dans l’être du Soi - la valeur. Autrement dit, le manque et la liberté humaine sont l'origine des valeurs. Il s'ensuit par-là que l'homme est libre aussi bien de choisir le bien que d'en préférer le mal, de choisir la vérité que la non-vérité[21]. Si l'homme valorise donc librement ses principes il est libre de valoriser et dévaloriser tout ce qui lui plaît à la façon qui lui plaît. C'est ainsi qu’apparaît l'angoisse éthique: "La valeur tire son être de son exigence et non son exigence de son être (...), ma liberté est l'unique fondement des valeurs et (...) rien, absolument rien, ne me justifie d'adopter telle ou telle échelle des valeurs. En tant que l’être par qui les valeurs existent je suis injustifiable. Et ma liberté s'angoisse d’être fondement des valeurs"[22]. Elle s’angoisse surtout parce qu’elle-même est absurde et sans fondement: "Je n'ai ni puis avoir recours à aucune valeur contre le fait que c'est moi qui maintiens à être les valeurs - souligne Sartre; - rien ne peut m'assurer contre moi-même, coupé du monde et de mon essence par ce néant que je suis, j'ai à réaliser le sens du monde et de mon essence: j'en décide, seul, injustifiable et sans excuse"[23]. Ainsi parce que la liberté n'est rien d'autre que l'existence de la volonté, de nos passions[24] et par-là l'acte fondamental de la liberté est le choix. Or le choix est absurde, tout comme la liberté, parce que l'homme n'est pas libre de ne pas choisir et parce que le choix n'est fondement que de l’être choisi sans être fondement du lui-même: "Certes, Adam a choisi de prendre la pomme, mais il n'a pas choisi être Adam", souligne Sartre[25]. Le choix apparaît donc toujours dans une situation première qu’il n’a pas choisi et ce que la liberté nous rappelle par-là, c'est notre impuissance: "Loin que nous puissions modifier notre situation à notre gré, il semble - constate Sartre - que nous ne puissions pas  nous changer nous-mêmes. Je ne suis "libre" ni d'échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d'édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, hérédo-syphilitique ou tuberculeux. L'histoire d'une vie, quelle qu'elle soit, est l'histoire d'un échec"[26]. Mais l'échec ne nous advient pas seulement par le délaissement dans la situation, comme on a trop souvent conclu d’après ce passage célèbre, ni seulement par l'existence des autres, mais aussi et surtout par nous-mêmes quand nous nous choisissons dans l'esprit du sérieux. C'est que l'homme se perd d'après Sartre quand il se laisse entraîner par l'idée contradictoire de Dieu en se chargeant de la mission illusoire de faire exister l'en-soi-pour-soi[27]. L'attitude inverse consisterait par contre à reconnaître que "les gens sont condamnés au désespoir, car ils découvrent (...) que toutes les activités sont équivalentes - car elles tendent toutes à sacrifier l'homme pour faire surgir la cause de soi - et que toutes sont vouées par principe à l'échec. Ainsi revient il au même de s'enivrer solitairement ou de conduire les peuples"[28].

            Autrement dit la conception du jeu, qui donne le primat à une subjectivité consciente de sa liberté, a pour but de faire apprendre à l’homme son échec dans les attitudes de mauvaise foi. Nous voyons donc déjà-là quelques unes des idées fondamentales de Sartre qui seront exploitées par Simone de Beauvoir dans ses essais Pour une morale de l’ambiguïté, L’existentialisme et la sagesse des nations et surtout dans Le deuxième sexe. Ce sont: le rejet des faux Idoles et des grands Mythes, la nécessité de démasquer la mauvaise foi pour accéder à l’authenticité, qui exige de nous de prendre notre existence sur nous-même, resp. notre entière responsabilité de nos choix etc. Mais il faut noter aussi que cette conception du jeu date de la période philosophique de Sartre qu’il va considérer plus tard d’individualiste et d’anti-historique[29]. Pour concevoir tout sa portée il faudrait réinterpréter le jeu à travers l’idée, qui devient centrale pour la seconde philosophie de Sartre, à savoir que bien que l’homme est toujours libre il doit se libérer en élargissant ses possibilités de choix, ce qui exige une éthique révolutionnaire visant la condition de tous les opprimés et non seulement d’une classe, ainsi que les ambiguités de la violence[30]. Sartre va illustrer plus concretement cette idée en analysant des situations particulières d’oppression et d’exclusion sociale telles que celles d’etre noir, juif, homosexuel, tandis que Beauvoir va s’appliquer à la „condition féminine“ en délégitimant le mythe de la femme et montrant que ce n’est pas la nature qui détermine la femme, mais que c’est la femme qui détermine la nature[31].  La femme a à devenir, c’est-à-dire à se faire ce qu’elle est toute seule – sans dieux, sans idoles, sans l’Absolu de l’Homme, et pour cela il faut reconnaître que les deux sexes ont une structure ontologique commune, resp. que la femme est également “pour–soi”, transcendance, liberté. Autrement dit, le jeu n’est pas le privilège de l’homme, il l’est aussi de la femme.

C’est à ce point que Bell reprend la discussion et si au fait elle n’arrive plus loin que Sartre ou que Beauvoir, c’est que la conception de l’absurdité de la liberté et du choix, resp. de l’injustifiabilité des valeurs pose des problèmes sérieux devant l’éthique existentialiste qui se veut engagée. Si les valeurs ne visent pas des fins du moins partiellement réalisables, pourquoi les prendre pour principes régulateurs de l’activité? A quoi et pourquoi s’engager si chaque choix est injustifiable et absurde?

Ces problèmes apparaissent au plus clair à un exemple concret décrit par Sartre dans L'existentialisme est un humanisme. Un jour un élève lui demanda du conseil: que faire - rester auprès de sa mère qui vivait seule dans une grande affliction ou bien - s'engager dans les Forces Françaises pour venger son frère tué pendant l'offensive allemande en 1940. En analysant ce cas Sartre nie aussi bien la possibilité de la morale chrétienne que celle de la morale kantienne d'aider le jeun homme. Car la morale chrétienne dit qu'il faut aimer son prochain et se sacrifier pour lui, mais le problème est précisément à savoir qui est mon prochain - ma mère ou les combattants? La morale kantienne ordonne de ne traiter jamais l'autre comme moyen, mais seulement comme fin. Or, si on se décide de rester auprès de sa mère, pour la traiter comme une fin, on va traiter les combattants comme un moyen, et l'inverse. "Si les valeurs sont vagues - remarque à ce sujet Sartre - et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons il ne nous reste qu'a nous fier à nos instincts"[32]. Donc ce qu'il faudrait faire pour rester dans l’authenticité, c'est se fier à sa propre intuition, à son propre choix. "...Je n'avais qu'une réponse à faire: vous êtes libres, choisissez, c’est-à-dire inventez" - conclue Sartre à la fin de l'histoire[33]. Cette réponse, certes peu satisfaisante comme conseil, est pourtant la suite logique de la notion de la liberté en tant qu’origine du choix. C’est pour cela que cette dernière ne suffirait pas à elle seule pour fonder une théorie féministe.

            Pour utiliser le noyau révolutionnaire de la philosophie sartrienne, notamment les idées de l’engagement, de la responsabilité, de l’authenticité, du fondement éthique de l’anthropologie politique etc. à des fins féministes quelconques, il faudrait d’abord fonder le choix et les valeurs régulatrices de l’action sur des bases sinon universelles du moins objectivement valables. Autrement dit, pour sortir du jeu de la subjectivité pure il faudrait:

1.   établir une distinction claire entre les valeurs personnelles ou individuelles, identiques aux évaluations ou valorisations subjectives qui sont d’origine existentielle, et les valeurs collectives qui sont des constructions sociales et donc d’origine historique;

2.   montrer que les unes comme les autres ne sont pas simplement une invention ludique, une création subjective; tout en étant idéales, elles possèdent un fond et un but réel qui est celui de la praxis; ainsi aussi abstraite, mythique ou utopique que soit une valeur, son fond normatif, régulateur et téléologique indique la réalité et c’est seulement par rapport à la réalité concrète, historique et changeante que les valeurs s’avèrent vraies ou fausses, de bonne ou de mauvaise foi, libératrices ou répressives, subversives ou conformistes, jusifiées ou  injustifiées.

Ce n’est que sous cette condition que la philosophie féministe, dont le trait spécifique et la conditio sine qua non réside dans l’orientation pratique, pourrait utiliser pleinement la critique éthique et socio-politique de Sartre et de Beauvoir, en optant aussi bien pour la liberté et les droits des femmes dans la sphère publique que dans la sphère privée. En ce sens je n’insisterai pas trop à la manière de Bell sur le jeu comme „a way to achieve distance from the seriously held oppressive values of the status quo“[34]. Il serait, à mon avis, beaucoup plus important d’accentuer, d’une part, sur l’ambiguïté de la violence, respectivement sur la question s’il on peut dépasser la violence sans violence, et, de l’autre, sur la nécessité d’une transformation éthique de toute révolution, de toute politique et de toute société qui se veut non seulement démocratique mais avant tout juste[35].

 



Notes

 

[1] Il faut rappeler à ce sujet que les Cahiers pour une morale, qui constituent  l’ouvrage moral promis à  la fin de L’être et le néant, ne furent publiés par Arlette Elkaim-Sartre qu’après la mort de Sartre. Il reste pourtant les inédits qui constituent sa „seconde éthique“ (les Conférences à Cornell, Conférences à Rome e. a.) qui ouvrent des perspectives nouvelles sur la philosophie sartrienne dans son ensemble (Cf. R. Stone, E. Bowman.  Dialectical Ethics: A First Look at Sartre’s unpublished 1964 Rome Lecture Notes. In: Social Text, nos. 13-14, Winter-Spring, 1986, pp. 195-215; R. Stone, E. Bowman. Sartre’s „Morality and History“: A First Look at the Notes for the Unpublished 1965 Cornell Lectures. In: Sartre Alive. Ed. R. Aronson and A. van den Hoven. Detroit: Wayne State University Press, 1991; R. Stone, E. Bowman. „Making Human“ in Sartre’s Unpublished Dialectical Ethics“. In: Writing the Politics of Difference. Ed. H. Silverman. Albany: State University of New York Press, 1991; J. Simont. Autour des Conférences de Sartre à Cornell. In: Sur les écrits posthumes de Sartre. Ed. P. Verstraeten. Université de Bruxelles, Bruxelles, 1987; T. Anderson. Sartre’s two ethics. Open Court, Chicago, 1993; Y. Raynova. Jean-Paul Sartre, le philosophe sans Dieu. Essai d’axiologie intégrale à la lumière de la „seconde éthique“ /en bulgare/, 2 vol., EA, Sofia, 1995).

[2] Cf. M. L. Collins, Chr. Pierce. Holes and slime: Sexism in Sartre’s Psychoanalysis. In: Women and Philosophy. Toward a Theory of Liberation. Ed. by C. C. Gould and M. Wartofsky. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1976, pp.112-127;  une des critiques récentes est celle de I. Young et A. Jaggar, qui écrivent: „Sartre, who, in a tradition that has invariably regarded rationality as the essential human characteristic, argued that women's capacity for reason was different from and inferior to men's"( I. Young, A. Jaggar. Introduction. In: The Blackwell Companion to Feminist Philosophy, Cambridge: Blackwell, 1998, p. 1).

[3] Cf. A. Jaggar. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983, p. 10.

[4] Cf. L. A. Bell. Loser Wins: The Importance of Play in a Sartrean Ethics of Authenticity. In: Phenomenology in a Pluralistic Context. Ed. W. L. McBride and C. O. Schrag, Albany: State University of New York Press, 1983, pp. 5-13; Sartre’s Ethics of Authenticity. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1989; Love and Perfect Coincidence in a Sartrean Ethics. In: Writing the Politics of Difference, ed. H. Silverman and D. Welton, Albany: State University of New York Press, 1991, pp. 89-97; Play in a Sartrean Feminist Ethics. In: Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, Vol. IV, Nos. 2-3, Summer-Fall 1992, pp. 281-301; Rethinking Ethics in the Midst of Violence. A Feminist Approach to Freedom. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1993.

[5] S. de Beauvoir. Pour une morale de l’ambiguïté, Gallimard, Paris, 1947; Le deuxième sexe. Vol. I-II, Folio, Paris, 1948/ 1976.

[6] S. L. Hoagland. Lesbian Ethics: Toward New Value. Palo Alto, California: Institute for Lesbian Studies, 1988.

[7] M. Lugones. Playfulness, ‘World’-Travelling and Loving Perception. In: Hypatia 2:2, Summer 1987, pp. 3-19; On the Logic of Pluralist Feminism. In: Feminist Ethics, Ed. C. Card, Lawrence: University of  Kansas Press, 1991; 

[8] L. Bell. Sartre’s Ethics of Authenticity, pp. 114, 123, 150-151.

[9] A. Kolodny. Dancing Through the Minefield: Some Observations on the Theory, Practice, and Politics of a Feminist Literary Criticism. In: Women and Values: Readings in Recent Feminist Philosophy. Ed. M. Pearsall, Belmont,CA: Wadsworth Publishing Co., 1986, p. 252.

[10] L. Bell. Play in a Sartrean Feminist Ethics. In: Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, Vol. IV, Nos. 2-3, Summer-Fall 1992, pp. 285-288; Rethinking Ethics in the Midst of Violence. A Feminist Approach to Freedom, pp. 240-246.

[11] L. Bell. Rethinking Ethics in the Midst of Violence. A Feminist Approach to Freedom, p. 18.

[12] Ibid., pp. 254-255.

[13] Ibid, p. 268.

[14] Ibid, p. 246.

[15]Cf. L. Grodon. Bell, „Rethinking Ethics in the Midst of Violence“: A Feminist Approach to Freedom. - Sartre Studies International, Vol. 1, No. 1–2, 1995, pp. 133–150.

[16]Ibid., pp. 143 and 147.

[17] J.-P. Sartre, L’être et le néant. Gallimard, TEL, P., 1976, pp. 640-641.

[18] Ibid.

[19] Au fait Bell ne cite qu’une partie du passage célèbre de L’être et le néant, celle qui présente l’homme comme conséquence, ce qui prive sa lecture d’une certaine clarté (cf. L. Bell. Rethinking Ethics in the Midst of Violence, p. 239).

[20] J.-P. Sartre. L’être et le néant, p. 60.

[21] J.-P. Sartre. Vérité et existence. Gallimard, P., 1989, p. 35.

[22] J.-P. Sartre. L’être et le néant, pp. 73-74.

[23] Ibid., p. 75.

[24] Ibid., p. 499.

[25] Ibid., p. 524, cf. 535.

[26] Ibid., p. 538.

[27] Ibid., 677.

[28] Ibid., p. 691.

[29] Cf. M. Sicard. Entretiens avec Sartre (1975-1979).- Essais sur Sartre. Galilée, P., 1983, p. 344.

[30] Cf. J.-P. Sartre. Présentation des Temps Modernes. In: Situations II. Gallimard, P., 1948, pp. 27-28; Matérialisme et révolution. In: Situations philosophiques. Gallimard, P., 1990, pp. 135, 137-138.

[31]Ibid., p. 13.

[32] J.-P. Sartre. L’existentialisme est un humanisme. Nagel, P., 1970, p. 43.

[33] Ibid., p. 47.

[34] C’est la conclusion finale de Bell que je cite ici (cf. L. Bell. Rethinking Ethics in the Midst of Violence, p. 260).

[35] La plus part de ces thèmes ne sont élaborées que dans la seconde et la troisième éthique de Sartre et il sont précisément ce qu’on pourrait discuter dans un contexte actuel. Pour une alternative „existentielle“ possible cf. ma discussion sur le postmodernisme, en particulier avec S. Benhabib - Y. Raynova. Der Abschied von der Ganzheit als Wiedererfindung des Ganzen. - Synthesis philosophica, Nr. 25, 1/1998, pp. 95-124.