Eric Dieth 

Politik der Alltäglichkeit

 

Die Idee, das Politische im alltäglichen Handeln der Einzelnen zu verorten, stößt auf einen realistischen wie auf einen strukturalistischen Einwand. So wird verschiedentlich die Meinung vertreten, dass eine moderne, komplexe, wenn nicht gar überkomplexe Gesellschaft auf direkt-demokratische Beteiligung verzichten müsse, da Globalisierung, Deregulierung und Effizienzüberlegungen (realistisch betrachtet) im besten Fall noch repräsentative Mitsprache ermöglichen. Die Einzelnen haben sich dem von überindividuellen Systemen betriebenen Spiel zu fügen. Aus systemtheoretischer Sicht bezeichnet Luhmann die Orientierung an der Einzelhandlung als unterkomplexe Vorstellung (Luhmann 1989: 153 f.). Direkte Demokratie und Selbstregierung erscheinen vor diesem Hintergrund als unrealistische Utopien aus systemtheoretisch unaufgeklärten Zeiten. Der handlungstheoretische Gegenpart Habermas arbeitet ebenfalls mit systemischen Konzepten, die einer zutiefst demokratisch strukturierten Lebenswelt gegenübergestellt werden und diese letztlich bedrohen.[1] Wenn auch Meyer die von Habermas eingenommene pessimistische Haltung der Macht der Lebenswelt gegenüber kritisiert (Meyer 1994: 213 f.), überwindet er die von ersterem konstruierte Kluft nur teilweise, weil er lediglich die Notwendigkeit anmahnt, dem Politischen in den Lebenswirklichkeiten der Menschen einen gebührenden Platz einzuräumen (Meyer 1994: 209). Eine umfassende Teilhabe an den Entscheidungen des politischen Systems sieht auch er aufgrund der Komplexität der Gesellschaft als unrealistisches und ineffizientes utopistisches Versprechen (Meyer 1994: 262 f.). Neben dieser «realistischen» Position, die den möglichen Beitrag der Einzelnen negiert bis stark einschränkt lässt sich eine strukturell begründete Charakterisierung von Politik anführen, die sich vor allem durch Normlosigkeit auszeichnet und damit vorwiegend das Außeralltägliche betrifft. So wird zumeist die Differenz von Recht und Politik als eine Differenz zwischen Kontrolle/Stabilität und Labilität/Willkür verstanden. Für Leibholz ist «das Politische seinem Wesen nach immer etwas Dynamisch-Irrationales, das sich den dauernd verändernden Lebensverhältnissen anzupassen sucht, während umgekehrt das Recht seiner grundsätzlichen Wesensstruktur nach immer etwas Statisch-Rationales ist, das die vitalen politischen Kräfte zu bändigen wünscht.»[2] Nicht-juristische Normierungsleistungen und informelle Konsensprozesse fallen demzufolge nicht unter den Begriff des per se archaischen Politischen. In ähnlicher Richtung kann das Diktum von Beck verstanden werden, der die «Erfindung des Politischen» mit grundlegendem sozialem Wandel wie zum Beispiel dem Zusammenbruch des sinnstiftenden Dualismus Ost-West oder der Reaktorkatastrophe von Tschernobyl identifiziert (Beck 1993:17) und folglich Normalität aus dem Raum des Politischen verweist.

Wird das Politische als autopoietisch geschlossenes System, als von der Lebenswelt zu unterscheidender Handlungsbereich oder als Phänomen labil-willkürlichen sozialen Wandels aufgefasst, ist es nur beschränkt sinnvoll, das alltägliche Handeln der Einzelnen als «politisch» zu bezeichnen. Allerdings wäre, meines Erachtens, das Argument mangelnden Realitätsgehalts direkt-demokratischer Vorstellungen des Politischen nicht als unhintergehbare Wahrheit anzusehen, sondern als Kampfvokabel in einer Auseinandersetzung um die Gestaltung der als lebenswert erachteten «Wirklichkeit». Dieselbe Funktion übernimmt der Vorwurf, eine Argumentation sei «politisch» oder «interessengeleitet»: Der Mangel an objektiver Neutralität wird dem Gegner oder der Gegnerin in delegitimierender Absicht unterstellt und damit die Privilegierung eigenen Wissens gerechtfertigt. Verzichten wir auf den Anspruch objektiver Erkenntnis der Realität zu Gunsten interaktiver Konstruktion gemeinschaftlicher «Wirklichkeit», wird die Alltäglichkeit des Politischen zu einer denkbaren Alternative und die Wissensproduktion zumindest im konstitutiven Sinne demokratisiert. Nicht die Machtlosigkeit der Einzelnen, sondern Mitverantwortung für die handelnd hervorgebrachten Verbindlichkeiten kann die Folge sein. Die anschließende Begründung einer «Politik der Alltäglichkeit» basiert nicht auf höherem Realitätsgehalt, sondern lediglich auf der Präferenz für Gemeinschaftsformen, denen gleichberechtigte, gemeinschaftliche Freiheit aller eignet. Anders ausgedrückt, nicht was wahrhaftig ist, soll im Zentrum unserer Bemühungen stehen, sondern die Frage, wie wir leben wollen.

 

1.     Relativierter Realismus

Ein wesentliches Verdienst betreffend erkenntnistheoretischer Relativierung kommt Karl Popper zu. Wohl ist er der Meinung, dass sich absolute Wahrheit erkennen lässt, nur ist diese Erkenntnis niemals sicher. Das heißt, wir vermögen uns der Realität anzunähern, ohne jedoch je ihrer gewiss sein zu können (Popper 1994a: 8; Popper 1998: 47; Popper 1994b: 49 f.). Folgerichtig werden seiner Meinung nach keine Beweise geführt (Popper 1994b: 234), sondern die Vorstellungen der Wirklichkeit dem kritischen Diskurs zum Beispiel der wissenschaftlichen Gemeinschaft unterworfen, womit Erkenntnisfortschritt denkbar wird (Popper 1998: 124, 331; Popper 1994b: 39 f., 232; Popper/Eccles 1996: 188, 190).

Die als realistisch verstandene Relativierung des objektiven Erkenntnispostulats überzeugt aufgrund ihres demokratisch zu verstehenden Potentials der Ablehnung letztgültiger Wahrheit. Allerdings werden in der popperschen Form, d.h. im Bemühen, die Maßgeblichkeit des Konzepts der Realität aufrechtzuerhalten und unsere Ideen nach wie vor an der Realität scheitern zu lassen, Paradoxien in Kauf genommen und die Gefahr «totalitärer» Ausgrenzung anders Denkender bleibt erhalten. Die Möglichkeit der Realitäts-Annäherung, des Erkenntnisfortschritts wie auch die Vorstellung unsicherer Erkenntnis setzen die Kenntnis des zu Erkennenden voraus. Lediglich wer über das Wissen der Realität verfügt, ist auch im Besitz des Maßstabs, welcher die Bewertung einer Theorie als «Annäherung» oder «Fortschritt» an dieselbe ermöglicht. Da ein solches Wissen jedoch nicht zur Disposition steht, die Realität sich höchstens in der Form diffuser Widerstände (Popper spricht von «Tatsachen» [Popper 1998: 45, 328]) bemerkbar macht, so wir die Position des Realismus teilen, ist die Feststellung fortschreitender Erkenntnis «lediglich» als konsentiertes Resultat interaktiver Auseinandersetzungen zu verwirklichen. Erfolg wie Misserfolg unserer Bemühungen um Wahrheit sollten somit, angesichts des Mangels an Kriterien, die eine objektive (sprich = entscheidungs- wie kritikfreie) Selektion tatsachenadäquater Beschreibungen ermöglichen würden, als soziale Leistung angesehen werden.

Um diese Widersprüche zu vermeiden und trotzdem an der Intention der Demokratisierung der Erkenntnis festhalten zu können, möchte ich einen «Realitäts»-Vorschlag unterbreiten, der auf die Massgeblichkeit der Realität verzichtet. Anstelle der Korrespondenz von Aussage und Wirklichkeit sollte gemeinschaftliche Auseinandersetzung und Übereinkunft treten. Die Differenz von erkennendem Subjekt und zu erkennendem Objekt würde durch den Dissens der Interagierenden, durch die Kritik an unseren «Realitäts»-Vorschlägen ersetzt werden. Im Zentrum stünde also unsere Konstruktionsverantwortung und nicht die Realität, die sich in der popperschen Version unseren Zugriffen immer wieder von Neuem entzieht. Die Rechtfertigung von Handlungen durch Bezug auf die außerhalb unseres Verantwortungsbereichs liegende Realität erscheint dann nicht mehr als sinnvoll. Und der Vorwurf mangelnden Realitätsgehalts oder objektiver Unvernunft könnte somit als Parteinahme für eine bestimmte Strukturierungsweise von Gemeinschaft und nicht als aufklärender Wegweiser zur Wahrheit verstanden werden.

2.     Konsensorientierter sozialer Konstruktivismus

Ohne die Realität als Richtlinie unseres Handelns liegt es meiner Ansicht nach nahe, auf unsere Interessen/Ziele/Werte[3] zu rekurrieren. Motiviert durch die konstitutiv gleichberechtigte Konstruktionsfreiheit aller schlage ich vor, «Realität» oder «Wahrheit» als Ergebnis eines permanenten Aushandlungsprozess aufzufassen. Dessen Verbindlichkeit resultiert aus der aktuell maßgebenden Zustimmung der Beteiligten und deren Bereitschaft, sich für ihre Überzeugung einzusetzen. «Wirklichkeit» würde sich dementsprechend nicht aus der Übereinstimmung mit der Realität legitimieren, sondern aufgrund der Attraktivität der «Realitäts»-Vorschläge und deren Akzeptanz durch die Gemeinschaft. Konstitutiv gesehen ist der Konsens der Beteiligten, das entgegenkommende Handeln der mit uns Interagierenden, die conditio sine qua non für die gemeinsame «Realität». Wobei Konsens nicht als qualifizierte Form der Übereinstimmung zu verstehen ist, sondern lediglich als Kompatibilität derart, dass die involvierten Interessen befriedigt werden können. Grob wären dann zwei Arten von Konsens zu unterscheiden: Der konstitutive Konsens, der sich auf die Frage bezieht, ob Gemeinschaft ganz grundsätzlich gewagt werden soll (die erste Kontaktnahme) und der Interessen/Ziele/Werte-Konsens, der auf dem konstitutiven basiert und die detaillierte Struktur gemeinsamer «Wirklichkeit» erschafft. Aufgrund meines Interesses an Freiheit erachte ich die Kontingenz der «Realitäts»-Elemente als Basis aller Konstruktionen. Die zurzeit konsentierten «Realitäts»-Elemente können entsprechend jederzeit geändert, abgeschafft oder durch neue ersetzt werden.

Den Konstruktionsprozess von «Wirklichkeit» solltein Neukonstruktion, Rekonstruktion und Dekonstruktion unterteilt werden. Neukonstruktion wie Rekonstruktion sind Arten des Interessen/Ziele/Werte-Konsens, bei der Dekonstruktion haben wir es mit einem Dissens zumindest im Bereich der Interessen/Ziele/Werte zu tun, im weitest gehenden Fall gar mit einer Aufkündigung von Gemeinschaft überhaupt, mit einem konstitutiven Dissens. Wenn die neu konstruierte «Wirklichkeit» als dermaßen attraktiv erachtet wird, dass wir auch in Zukunft in ihren Genuss zu kommen wünschen, rekonstruieren (vorausgesetzt ein reflexiver Aushandlungsprozess ist notwendig) oder reproduzieren wir sie (quasi «automatische», fraglose Wiederholung einer Interaktion). Wo die Neukonstruktion bisher Gültiges ersetzt, geht sie mit der Dekonstruktion angestammter Verbindlichkeiten einher.

Identität der Einzelnen wie der Gemeinschaft entstehen gleichursprünglich, das heißt, dass sie durch dieselbe interaktive Handlung erschaffen und am Leben erhalten werden. Mit Mead könnte man die Verortung der Identitätskonstruktion innerhalb des gemeinschaftlichen Handlungsraums teilen (Mead 1993: 177). Allerdings erweist sich seine Unterscheidung von Ich und ICH, von Individuum und Gemeinschaftserwartungen an die Einzelnen (Mead 1993: 216 ff.) als wenig hilfreich, da Autonomie lediglich dem Ich eignet, während er das ICH als gegeben erachtet und dessen Art und Umfang, das heißt dessen zeitliche, räumliche und personelle Aspekte nicht auf die Verantwortung der Individuen zurückführt (Mead 1993: 219 ff.). Um umfassende Konstruktionsfreiheit wie Konstruktionsverantwortung zu ermöglichen sollte die Gemeinschaft wie die Einzelnen in konstitutiv-interaktiver Abhängigkeit verwirklicht werden, wobei sich Gemeinschaft nicht als Objekt über die Einzelnen erhebt, sondern aus deren Handeln alltäglich von neuem erwächst. Es gibt keine Gemeinschaft ohne die Einzelnen und keine als «menschlich» zu bezeichnende Identität der Einzelnen ohne Gemeinschaft.

Aus der Kombination von Interaktivität und Kontingenz des Handelns schließe ich auf die Relevanz des Alltäglichen. Neukonstruktion, Rekonstruktion/Reproduktion und Dekonstruktion resultieren aus dem Handeln einer wie eines Jeden und zwar jederzeit. Ohne unser Agieren entsteht keine «Wirklichkeit» und ist die bis anhin maßgebende «Realität» ohne Gegenwart (Ähnlich Castoriadis 1997: 153 f.): «Für die Praxis ist das Konstituierte als solches tot, sobald es konstituiert ist; alles Erworbene muss, um seine Existenz zu wahren, in der lebendigen Gegenwart wieder aufgenommen werden.»). Fortwährend tragen wir zur Existenz der für uns massgebenden «Realitäts»-Elemente bei, akzeptieren oder verwerfen «Realitäts»-Vorschläge, unterbreiten eigene Vorstellungen gemeinschaftlicher Beziehungsformen und versuchen lieb gewonnene Lebensweisen auf Dauer zu stellen. Dies geschieht mittels Institutionalisierung, das heißt durch Umstellung des Aushandlungsprozesses von der Konstruktions- auf die Rekonstruktions-/Reproduktionsphase. Insbesondere die Reproduktionsphase, die «automatische» Wiederholung angestammter Beziehungsformen, ermöglicht eine Entlastung, da bis auf weiteres keine Begründungsdiskurse geführt werden müssen. Dies bedeutet nicht Sicherheit, sondern vorläufige nicht thematisierte Konkordanz. Institutionalisierung im Sinne von Verhaltenserwartungen, die ein bestimmtes gemeinsames Ziel anvisieren und durch ein Set von Regeln und Sanktionen auf Dauer gestellt werden (vgl. auch Waschkuhn 1987: 71; Meyer/Rowan 1991: 42; Jepperson 1991: 145; Berger/Luckmann 1980: 76), führt meiner Meinung nach nur dann zu Konstruktionsentlastungen, wenn Sanktionen lediglich in Ausnahmefällen zur Anwendung gelangen und reproduziert, nicht rekonstruiert werden. Institutionen kommt aber auch in der Reproduktionsphase kein Objektcharakter zu (Ebenso Blänkner 1994: 104; Gebhardt 1992: 352; Lepsius 1995: 395; Srubar 1994: 96 f.; Parsons 1986: 174; Searle 1997: 126). Sie bleiben konstitutiv vom Handeln der Interagierenden abhängig. Ob Familie, Armee, Kirche, Bundesgericht oder Parteien – allesamt sind sie das Ergebnis der Bemühungen der vergemeinschafteten Einzelnen. Institutionen als Teil von uns selbst, bezeichnen Beziehungen, stehen als Sammelbegriff für ein Handlungsnetzwerk.

Wenn auch durch Institutionalisierung die Wahrscheinlichkeit des Eintreffens bestimmter Verhaltensweisen erhöht wird, bleibt Zukunft indeterminiert (Kontingenz des Handelns). Aufmerksames Engagement ist auch in institutionell integrierten Gemeinschaften vonnöten. Dies bedeutet, dass sich betreffend Integrationsmaß und -dauer einer Gemeinschaft lediglich retrospektiv befinden lässt. Wer Zukunft determinieren will, wünscht den Verzicht auf gemeinschaftliche Freiheit – eine mögliche, von mir jedoch nicht favorisierte Lebensweise.

 

3. Interaktiver Machtbegriff

Der freiheitlich motivierte Verzicht auf die Relevanz der Realität und der an konstitutiver Gleichberechtigung orientierte Vorschlag interaktiver Konstruktion gemeinschaftlicher «Wirklichkeit» lässt mich einen interaktiven Machtbegriff zum Beispiel dem weberschen Verständnis von Fremdbestimmung vorziehen.

Mit «Macht» könnte man also ein Handlungspotential bezeichnen, das den Einzelnen dank ihrer Beziehungen zukommt und in Beziehung verwirklicht wird. Macht als Möglichkeit, «Wirklichkeit» zu gestalten, eignet konstitutiv-interaktiv betrachtet jeder sozialen Beziehung. Im konsensorientierten sozialen Konstruktivismus wird, wie erwähnt, «Wirklichkeit» durch Akzeptanz von handelnd unterbreiteten «Realitäts»-Vorschlägen geschaffen. Es bedarf der alltäglichen Bereitschaft und des Engagements der Beteiligten, auf eine bestimmte Form der Beziehung einzutreten und diese mitzutragen: Die Gleichsetzung von Handeln und Macht, deren Alltäglichkeit und die Verantwortung aller für die zur Zeit maßgebende «Realität» wären als Machtaspekte interaktiver «Realitäts»-Konstruktion zu verstehen.[4] Herrschaftsfreiheit, wie Totalitarismus, gründet demzufolge auf derselben Form der Zustimmung: Der Herr bedarf des Knechts um Herr sein zu können, die autokratische Staatsleitung der Parteigefolgschaft wie die demokratische «Elite»  der Zustimmung des Volkes. Wem das Volk davonläuft («Abstimmung mit den Füssen») der oder die kann keinen Staat, weder diktatorischer noch demokratischer Art, zum Leben bringen. Wo Diktatoren wie demokratische Präsidentinnen auf das entgegenkommende Handeln der Unterdrückten respektive des Volkes angewiesen sind, um ihre Macht, ihren Status zur Geltung zu bringen, können sie als «Abhängige» bezeichnet werden. In diesem Sinne vertritt auch Weber ein interaktives Machtverständnis, wenn er von der Abhängigkeit des Führers von seiner Gefolgschaft ausgeht und der Zustimmung der Letzteren unterstellt (Weber 1995: 71; Weber 1973: 146; bezüglich des Konsens' der Sklaven vgl. Weber 1980: 543). Für den Begriff der Herrschaft bedeutet dies: «„Herrschaft“ soll [...] die Chance heißen, für spezifische (oder: für alle) Befehle bei einer angebbaren Gruppe von Menschen Gehorsam zu finden. Nicht also jede Art von Chance, „Macht“ und „Einfluss“ auf andere Menschen auszuüben. [...] Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen, also: Interesse (äußerem oder innerem) am Gehorchen, gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis» (Weber 1980: 122). Aus methodologischen Gründen, aus Gründen wissenschaftlicher Praktikabilität beschränkt er jedoch den Begriff der Herrschaft wie des Politischen auf «autoritäre Befehlsgewalt» (Weber 1980: 544 f.) und auf den im Besitz des Gewaltmonopols befindlichen Staat (Weber 1995: 30). Lediglich motiviert durch das Ziel, wissenschaftliches Arbeiten zu erleichtern, führt diese Engführung auf die «klassischen» staatlichen Akteurinnen und Akteure zu einem Verzicht auf die alltägliche Verantwortung aller für die interaktiv geschaffene «Wirklichkeit». Aus konstitutiver Sicht können wir jedoch auch das Gewaltmonopol als vom Konsens der Mehrheit abhängige Macht einer personellen Minderheit auffassen, in bestimmten Situationen physische Gewalt einzusetzen. Diese Macht ist vor diesem Hintergrund kein Steuerungsinstrument, sondern eine Leistung. Wenn die Performanz der als «staatlich» bezeichneten Akteurinnen und Akteure nicht alltäglich überzeugt, wird ihnen in Krisensituation auch nicht das Gewaltmonopol anvertraut werden. Es bedarf je nach Konflikt, je nach Umfang des Dissenses der Mobilisierung breiter Kreise von Beteiligten, um wirksam gegen Alternativen vorschlagende Minderheiten (zum Beispiel Protestierende) vorgehen zu können. Über ein Gewaltmonopol wird folglich nicht verfügt, sondern es kommt durch entsprechendes Handeln mindestens der Meisten zustande. Mit von Trotha 1995: 135: «[…] wie jede Form der Macht ist auch der Anspruch auf das Gewaltmonopol stets zerbrechlich und konfliktuell und seine Durchsetzung so voraussetzungsreich, dass der Anspruch, historisch gesehen, typischerweise uneingelöst bleibt und noch auf der “Endstufe” der Institutionalisierung von Herrschaft, die “im Prinzip” der westliche Staat erreicht hat, prekär ist.» Angesichts des plötzlichen Zusammenbruchs der DDR oder anderer totalitärer Gemeinschaften lässt sich die Labilität für die Ewigkeit gefügter Kontrollmechanismen konstruieren (so auch Mayntz 1997: 123). Dies vor allem dann, wenn wir nicht von Institutionen als «Objekten» ausgehen, die den Einzelnen gegenüberstehen und Gemeinschaft autoritativ integrieren. In diesem Sinne spricht Lemke von Freiräumen und Privatheit, die auch in der totalitären DDR existiert hätten und die die primär institutionenzentrierte DDR-Forschung in ihrer Bedeutung unterschätzt habe (Lemke 1991: 15; ebenso Neckel 1992: 262). Und Glaessner ist der Meinung, dass auch in totalitären Gemeinschaften die Herrschenden nicht sicher sein können, dass ihre Regeln befolgt werden (Glaessner 1992: 35; so auch Lemke 1991: 186). Wenn wir Konstruktionsfreiheit und damit Konstruktionsverantwortung wollen, haben und hatten wir es mit Konsensprozessen, mit handelndem Nachvollzug, mit Unterstützung (aus vollster Überzeugung, aus Mangel an Alternativen oder aus Bequemlichkeit) zu tun, die auch Totalitarismus möglich macht (im Sinne einer tragenden Rolle der meisten Beteiligten: Bohley 1992: 11; Wolle 1998: 16; Rüthers 1995: 103; Fuchs 1998: 138; Gauck 1999: 45; McFalls 1997: 301).

 

4.     Wissenschaft als politisches Handeln

Auf der Grundlage des interaktiven Machtverständnisses wird Wissenschaft in der modernen Gesellschaft zum Machtfaktor erster Güte, indem die Gemeinschaft den «Realitäts»-Vorschlägen der wissenschaftlich Agierenden die Weihe der Objektivität, sprich: beschränkter Kritisierbarkeit zukommen lässt. Nicht jede Kritik wird als zulässig erachtet, sondern nur diejenige, die im legitimen Verfahren von der hierfür auserkorenen Gemeinschaft als Abbild der Realität gefunden wird. Diese meiner Ansicht nach undemokratische Schichtung der als universell verstandenen Realitätszuständigkeit/Realitätskompetenz gilt es im Sinne alltäglicher Politik zu demokratisieren: Wissenschaft sollte als politisches Handeln verstanden und betrieben werden, welches Vorschläge unterbreitet, deren gemeinschaftsgestaltende Wirkung von der Zustimmung der Interagierenden abhängt. «Wirklichkeit» folgt dementsprechend aus deliberativer Zustimmung und nicht aus Erkenntnis.

In diesem Sinne, das heißt vor allem auf der Basis gleichberechtigter Konstruktionsfreiheit, wäre die feministische Kritik am patriarchalen Objektivitätsanspruch hilfreich.

Claudia Honegger spricht vom «Mäntelchen der Verwissenschaftlichung» welches Zwecks kultureller Durchsetzung der neu begründeten psycho-physiologischen Geschlechterdualität geschaffen wurde (Honegger 1991: 192). «Rationaliät» ist für Modelmog ein patriarchaler Versuch, männliche Affekte objektivierend und versachlichend zu kaschieren (Modelmog 1989: 11, 20, 99). Und Lerner ist der Ansicht, dass die von ihr konstatierte «Macht der Symbolbildung», die allein den Männern zuerkannt wird, dass die «Ausgrenzung von Frauen im Prozess der Symbolbildung und des Definierens von Begriffen» (Lerner 1991: 248, 285) dazu führt, dass Frauen lediglich über die ihnen zugestandenen Mittel der Identitätsbildung wie «Wirklichkeits»-Konstruktion verfügen können. Ihrer Meinung nach geht es darum, den «androzentrischen Irrtum» durch «eine radikale Umstrukturierung des Denkens und der Analyse» aufzuklären, indem «ein für allemal die Tatsache anerkannt wird, dass die Menschheit zu gleichen Teilen aus Mann und Frau besteht und dass die Erfahrungen, Gedanken und Einsichten beider Geschlechter in jeder verallgemeinernden Aussage über menschliche Wesen repräsentiert sein müssen» (Lerner 1991: 273). Die männliche Parteilichkeit der traditionellen Erkenntnistheorie mahnt Betzler an, die von «epistemischen Normen wie Objektivität, Universalität und Neutralität» im Dienste männlicher Interessen spricht (Betzler 1998: 783). «Feministische Erkenntnistheorie» mündet gemäss ihrem Vorschlag in der Verwirklichung feministischer Interessen, d.h. dass von «Objektivität» nur dann gesprochen werden kann, «wenn die kategorielle Bedeutung von Geschlecht anerkannt wird» (Betzler 1998: 784 f.) Um die von ihr als «politisch» (Betzler 1998: 786) bezeichnete Parteilichkeit zu vermeiden, empfiehlt sie die Berücksichtigung «tatsächlicher Mechanismen der Meinungsbildung» (Betzler 1998: 795). Bilden wiederum postuliert die Parteilichkeit der Frauenforschung im Sinne einer nach meinem Dafürhalten universell verstandenen gleichberechtigten Freiheit.[5] Unter anderem soll es der Frauenforschung in der Psychologie darum gehen, die «Stimmen der Frauen [zu] artikulieren, erst einmal für sich selbst» (Bilden 1989: 150). Dasselbe Engagement vertreten auch Brown und Gilligan in ihrer beeindruckenden Arbeit mit Mädchen, deren Hauptziel darin besteht, ihnen in der Rückeroberung ihrer starken Stimmen und ihren Mutes beizustehen (Brown/Gilligan 1994: 256). Um von Wissenschaftlichkeit sprechen zu können, verlangt Pusch «Betroffenheit» (Pusch 1990: 14). Und Hellinger erwartet von einer feministischen Wissenschaftstheorie, dass «sie sich mit patriarchalischen Entwürfen auseinandersetzt und diese zu falsifizieren sucht» (Hellinger 1990: 48). Haug und Hauser fordern Betroffenheit, Parteilichkeit und Respektlosigkeit. Diese Eigenschaften «verhindern blässliche Abstraktion, Pseudoobjektivität und devotes Nachbeten; und sie sind notwendig, wenn die weibliche Abwesenheit in den herkömmlichen Wissenschaften überhaupt irgendwann durch Anwesenheit ersetzt sein soll» (Haug/Hauser 1992: 115).

Die Stärke feministischer «Realitäts»-Vorschläge sehe ich vor allem in der Konstruktion von Alternativen zur traditionellen Wissenschafts- und Erkenntnistheorie und in der parteilich-engagierten Forderung, die eigene Weltsicht auch gegen den universellen Anspruch auf Wahrheit zu verwirklichen. Die dadurch denkbar gewordene Demokratisierung wissenschaftlichen Handelns bleibt meiner Ansicht nach jedoch dann unvollständig, wenn wir weiterhin dem Realismus huldigen, wenn wir die Ambition auf besseres, wahrhafteres, tatsächlicheres, objektiveres Wissen nicht aufgeben und mittels empirischer Arbeit die sich Irrenden aufklären wollen. Der Verzicht auf die Relevanz der Realität und die Fokussierung auf unsere Bedürfnisse, Freuden, Leiden, Hoffnungen und Ängste ermöglicht wie mir scheint umfassende und gleichberechtigte Konstruktionsfreiheit, da kein privilegiertes Wissen per se mehr verwirklicht wird. In welcher Gemeinschaft wollen wir leben, welchem «Realitäts»-Vorschlag stimmen wir handelnd zu, welche «Wirklichkeit» bringen wir alltäglich zur Welt?

Im Anschluss an die vorhergehenden Analysen bezeichne ich wissenschaftliches Handeln als politisches Handeln, da dessen Erfolg aus Überzeugungsarbeit und nicht aus objektiver Vollkommenheit resultiert. Es reicht nicht aus, die Wahrheit zu verkünden, sondern es gilt, die Auseinandersetzung um die zukünftige, gemeinsame, alltäglich erschaffene Gemeinschaft zu führen, bereit zu sein, für die eigenen Ansichten in deliberativer Weise zu kämpfen – eine politische, weil «Wirklichkeit» konstruierende Aufgabe. Nicht Wahrheit oder Objektivität, sondern interaktiv geschaffene und bewertete Lebens-Qualität sollten als Maß unserer Konstruktionen gelten.

5.     Alltäglichkeit des Politischen

In einer Welt, wo auf den konstitutiven Beitrag der Einzelnen nicht verzichtet werden kann, wo alles was ist, aus dem Handeln der die Gemeinschaft identifizierenden Individuen resultiert, ist das Alltägliche von zentraler Bedeutung. Weder die als «elitäre Sonderleistung» bezeichnete Wissenschaft noch die staatsbasierte Steuerungsleistung oder die anonymisierten Wirtschaftsunternehmungen determinieren das Schicksal der Welt, sondern unsere alltägliche Bereitschaft, auf die «Realitäts»-Vorschläge der Vorgenannten einzutreten und diese zu befolgen: «Wirklichkeit» als konsentiertes Ergebnis eines permanenten Aushandlungsprozesses. Trotz der Permanenz der Aushandlung können Interaktionsformen derart auf Dauer gestellt werden, dass der Eindruck entsteht, sie würden auf ewig Verbindlichkeit beanspruchen können.[6] Doch auch diese Stabilisierung der Interaktionen lebt vom konstruktiven oder rekonstruktiven/reproduktiven Konsens der Beteiligten. Je automatischer, d.h. je problemloser eine Beziehung reproduziert wird, desto aufwändiger ist die Opposition gegen diese für die Mehrheit identitätsbildenden «Realitäts»-Elemente. Abhängig von der Relevanz der kritisierten Institution werden die Befürwortenden «Politikerinnen» und «Politiker» für ihre «Wirklichkeit» einstehen und mit Sanktionsmitteln reagieren (Keck 1994: 213).

Die Loslösung vom Konstitutionsprozess hin zu einer Verobjektivierung sozialer Bezüge, zu einer Ontologisierung von Interaktionen lässt sich, so wir so wollen, anhand der Differenz von Privatbereich und Öffentlichkeit konstruieren. Nicht dass diese Unterscheidung per se als negativ zu bewerten wäre. Das liberale Interesse an einem Raum gemeinschaftlicher Enthaltsamkeit ist zwar reproduktionswürdig, doch wäre, meiner Meinung nach, der Privatbereich nicht als politikfreie Zone aufzufassen, sondern wie jede Beziehung als Ergebnis des Politischen, weil er gemeinschaftsgestaltendes Handeln darstellt. Es reicht nicht aus, die staatlichen Akteurinnen und Akteure auf ihre Pflicht hinzuweisen, gewisse Handlungen als inexistent zu betrachten. Damit Freiheit erlebt werden kann, bedarf es der alltäglichen Bereitschaft der Nachbarschaft wie der Arbeitgeberinnen und der Arbeitgeber, der Schulbehörden wie der Verwandten, der Polizei wie der Mitreisenden in Bahn oder Flugzeug. Freiheit wird (interaktiv verstanden[7]) nicht durch Abseitsstehen, sondern durch aktive Beziehungsgestaltung verwirklicht – als Konstruktionsergebnis durch Interessenverfolgung und nicht durch Konstruktionsabstinenz. Hieraus folgt die Konstruktionsmächtigkeit politisch-öffentlicher Alltäglichkeit, die an die Stelle der Differenz von machtloser Privatsphäre und mächtiger (politischer) Öffentlichkeit tritt.

Verschiedene Vorstellungen von «Öffentlichkeit» gehen davon aus, dass wir es mit einer vom Handeln der Einzelnen unabhängigen Institution zu tun haben. So stellt sie als demokratisches Kontrollorgan des Volkes den Ort reflexiver Auseinandersetzung und vernünftiger Willensbildung dar (Habermas 1990: 33; Habermas 1992: 435 ff.). Oder sie fungiert als öffentliche Meinung als Manipulationsmaterial für Demagogen oder Demagoginnen (Popper 1994: 174). Als «Veröffentlichkeit» in der Form medialen Handelns ist sie gesellschaftskonstitutiv (Imhof/Romano 1996: 202 f.). Oder sie übernimmt die Funktion eines Kommunikationsraums für gesellschaftliche Teilsysteme (Luhmann 1996: 184). Ähnlich dem Begriff des «Volkes» dienen die Begriffe Öffentlichkeit und öffentliche Meinung wie es scheint beliebigen Interessen.[8] Dies stellt aufgrund des Interesses an gleichberechtigter Konstruktionsfreiheit dann ein Problem dar, wenn sie als fest gefügte Institution ontologisiert und als Objekt gegen widerstrebende Interessen instrumentalisiert werden kann – d.h. wenn die Konstruktionsverantwortung an einen als objektiv bezeichneten Erkenntnisprozess delegiert wird. Dementsprechend wäre das Konzept der Pluralität der von Akteurinnen und Akteuren alltäglich geschaffenen Öffentlichkeiten dem monistischen Vorschlag der einen und quasi selbständigen wie selbsttätigen Öffentlichkeit vorzuziehen. Im Sinne eines akteur- wie akteurinnenzentrierten Verständnisses von Öffentlichkeit schreibt Greven: «“Die Öffentlichkeit” als geschlossene Institution (System) gibt es in der politischen Gesellschaft genau so wenig wie die “öffentliche Meinung”; vielfältige Medien lassen die argumentative Verwendung hypostasierter Singulare wie in der philosophisch orientierten Sozialphilosophie gar nicht zu.»[9] Allerdings geht es mir nicht darum, Ontologie durch Ontologie zu ersetzen. Ein interaktives Verständnis von Privatbereich und Öffentlichkeit wäre nicht als wahrhaftiger, sondern lediglich als förderlich für die gleichberechtigte Konstruktionsfreiheit zu betrachten. Dementsprechend sollte man auch nicht die patriarchale Vorstellung einer geschlechtsspezifischen Zuteilung von Privatem und Öffentlichem reproduzieren, sondern dem feministischen «Realitäts»-Vorschlag  zufolge aufweisen, wie auf diesem Weg die Ausgrenzung der Frauen aus dem Bereich gemeinschaftsrelevanten Agierens bewerkstelligt wird.[10] Das Private verkommt derart zu einer Dienststelle mit Zuträgerfunktion. Aus der Sicht gleichberechtigter Konstruktionsfreiheit ist diese ontologisierte und damit als unveränderlich behauptete Ausgrenzung, orientiert an Kriterien wie Geschlecht, Klassenzugehörigkeit oder auch Soziokultur (Jost 1996: 54), abzulehnen und durch eine alltägliche Verantwortlichkeit aller für die Konstitution und die Qualität der Gemeinschaft zu ersetzen.

Das Konzept der Pluralität der Öffentlichkeiten legt den Schluss nahe, jede Interaktion als öffentliche Handlung zu bezeichnen. Dies hat zur Folge, dass aus den unzähligen Öffentlichkeiten (= Interaktionen) diejenigen auszuwählen sind, denen eine Sonderrolle zugeschrieben werden soll. Dabei gilt es jedoch, den konstitutiven Beitrag jeder Interaktion bewusst zu halten und Reproduktionsmechanismen keineswegs als selbstverständlich zu betrachten. «Privat» sind diejenigen öffentlichen Handlungen bezüglich derer Konsens besteht, sie als «privat» zu bewerten. Das heißt, dass wir uns so zu verhalten haben, dass die Anderen privat leben können. Da aber ohne unseren Einsatz und ohne unsere politische Bereitschaft die entsprechende Strukturierungsweise von Gemeinschaft nie zustande kommen könnte, besteht die Hauptaufgabe einer Politik der Alltäglichkeit in der Bereitschaft, die Konstruktionsfreiheit mit Konstruktionsverantwortung zu verbinden und sich konsequent für eine gleichberechtigte Gemeinschaft einzusetzen.

 

 

 


Anmerkungen

[1]     Zur These der Kolonialisierung der Lebenswelt vgl. Habermas 1985: 195. Das politische System ist seiner Meinung nach «ein Handlungssystem neben anderen» (Habermas 1992: 366).
[2]     Leibholz 1957: 121 f. Zur Unterscheidung Labilität/Stabilität vgl. Henkel 1977: 134 f.; Mayer-Tasch 1991: 11, spricht von der Politik als Bewegungs- und dem Staat als dem Hegungsstil des öffentlichen Lebens
[3]     Mit der Gleichstellung von Interessen, Zielen und Werten will ich die Hierarchisierung in objektiv gute oder schlechte Bedürfnisse vermeiden.
[4]     Giddens 1988: 65 f., identifiziert Handeln mit Macht und Freiheit und wendet sich gegen Auffassungen, die Macht «wesensmäßig mit der Erreichung von partikularen Interessen» verbinden. Theis-Berglmair 1997: 27, versteht Macht als Beziehungsgröße und als Ergebnis eines Aushandlungsprozesses. Ebenso Moore 1982: 39, der von einem ständigen Sondieren zwischen Herrscher und Untertanen spricht, «um herauszufinden, was sie sich leisten können.» Die Macht der Alltäglichkeit oder die alltägliche Mächtigkeit liegt auch dem zum Beispiel von Lenz 1990: 47, vertretenen feministischen Machtbegriff zugrunde. Zur Mehrdimensionalität von Macht vgl. auch Knapp 1992: 287 ff., 295 f.
[5]     Bilden 1989: 148. Mit Becker-Schmidt sieht sie (Becker-Schmidt/Bilden [1991]: 27) «Parteilichkeit und gemeinsame Betroffenheit als Prinzipien von Frauenforschung.»
[6]     Jepperson 1991: 147 und 152, hebt den Institutionen stabilisierenden Einfluss von «taken-for-grantedness» hervor. Und Buchheim (Buchheim 1993: 40) ist der Meinung, dass Gewohnheit ein der Orientierung wie Stabilisierung des Handelns dienendes Element ersten Ranges darstellt. Gemäss Popper (Popper/Eccles 1996: 172 und 591) entfernen Wiederholungen Wissen aus dem Bereich der Problematisierung, der Kritik. Und für Nietzsche (Nietzsche 1996: 351 f.) sind zum Beispiel die philosophischen Kategorien nicht Erkenntnisse vorgegebener Objekte, sondern Produkte im Dienste des Bedürfnisses nach Sicherheit und Verständlichkeit. Es sind «die Mächtigen [...], welche die Namen der Dinge zum Gesetz gemacht haben.» Aus der Nützlichkeit bestimmter Kategorien entstand das Bedürfnis, diese der Kritik zu entziehen, «sie als a priori [...], als jenseits der Erfahrung, als unabweisbar» zu deklarieren. Ebenso handlungsorientiert argumentiert Wittgenstein (Wittgenstein 1992: 11, 14, 21, 94, 104), der den Lebensvollzug, die Tat ins Zentrum unserer Weltbildgenerierung stellt. Diesem Netzwerk von Einzelgesichtspunkten wiederum gelte es grundsätzlich zu vertrauen, damit überhaupt Kritik und Zweifel angebracht werden könnten (Wittgenstein 1992: 46 f., 94). Denn der Zweifel an allem und jedem ist seines Erachtens sinnlos, da jeder Zweifel sich aus einem nicht bezweifelten Grunde nährt (Wittgenstein 1992: 39, 49, 69, 81).
[7]     Ein interaktives Freiheitsverständnis vertreten meiner Ansicht nach auch folgende Autorin und Autoren: Young 1998: 455; Finkielkraut 1998: 159, 164; Brunner/Peled 1998: 385.
[8]     Neidhardt 1994: 25: «Der Begriff der “öffentlichen Meinung” gehört seit Jahrzehnten zu den mysteriösesten Begriffen der Sozialwissenschaften.» Buchstein 1995: 269: «[Es] findet sich eine erhebliche Funktionsvielfalt von Öffentlichkeit. Die Skala reicht von unterdrückenden und etatistischen über paternalistische bis zu diskursiven oder gar emanzipativen Erwartungshoffnungen. Das Verhältnis von Macht und Öffentlichkeit wird in den genannten Vorstellungen ebenfalls unterschiedlich konzipiert. Es deckt von Komplize bis Gegner die gesamte Skala ab.» Betreffend das Verhältnis von Privatsphäre und Öffentlichkeit im antiken Griechenland vgl. Arendt 1987, 31 ff., welches ihrer Meinung nach kaum etwas mit unserem heutigen Verständnis gemein hatte.
[9]     Greven 1995: 84; Rehberg 1995: 200, spricht von der «“Öffentlichkeit” als institutionelle Fiktion.» Und Goffman 1982: 9,  versteht die öffentliche Ordnung als «Handlungsbereich, der durch Interaktionen von Angesicht zu Angesicht erzeugt wird und durch kommunikative Normen organisiert ist». Vowe 1997: 238: «Die Öffentlichkeit ist selbst kein Akteur. Sie bildet einen Kommunikationsraum, in dem Themen selegiert, Meinungen gebildet, Normen reproduziert werden.»
[10]    Klaus 1994: 74; Fraser/Gordon 1994: 194 f.; Fraser 1994: 38; Hausen 1990: 268-282, insbesondere 277 ff.; Holland-Cunz 1990: 305; Mouffe 1998: 845 f.; Knapp 1992: 294; Rössler 1996: 267

 

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