Chris Doude van Troostwijk

 

Les confusions d’Augustin ou la conversion inachevable.

Lyotard lecteur des Confessiones

  

« Vient l’âge où l’on s’estime assez vieux pour songer à ce qu’on veut faire plus tard. ... Je me sentais hésitant : dominicain, peintre, ou historien ? ... J’ai encore l’âge d’être un fils quand me voici époux et père. ... Un peu tard, vous voyez, pour me faire [encore] moine. » [1]

Il était en retard, il se sentirai toujours en retard, sinon trop tard, Jean-François Lyotard. Souvent, il l’avait souligné : les choix de l’homme ne sont ni claires ni distincts; l’homme est sujet, assujetti au cours du temps, au cours des choses. Le sujet suit l’enchaînement indéfini des phrases. On veut être moine, on devient philosophe. Dans la vie de Jean-François Lyotard, la religion était quelque chose comme sa vocation suspendue[2] - pour reprendre le titre d’un œuvre de Klossowski, son collègue païen aux années soixante-dix , la philosophie était comme une sorte de conversion suspendue, éternellement cherchée, mais jamais trouvée parce qu’introuvable. Il n’est pas devenu moine, mais toute sa vie il avait été hanté par ce qui autorise la vie monastique : l’absolu et le miracle de ce que Bataille appelle « l’expérience intérieure ». [3] Il n’est pour autant donc, que le dernier livre, œuvre posthume, traite de la conversion intérieure, traite d’un motif religieux sans être d’ailleurs un testament autobiographique et, comme il l’écrit, « confessif ».

Dans La Confession d’Augustin Lyotard trouve dans les fouilles du père de l'église le retard comme motif principal de l’écriture confessive. N’étant qu’un recueil de deux essais et une dizaine de fragments sur Augustin, le livre inachevé de Lyotard traite de la conversion inachevée. On y rencontre un Augustin hypothétique qui en fait ne confesse que de ne pas le savoir faire.

« Ce retard dont je souffre, dont j’ai honte, que je te confesse, que j’essaie en écrivant ma confession de combler, que je ne comblerai jamais tout le temps que j’écrirai dans le temps - ce retard, le temps de la confession, de l’écrire et de la proclamer ne fait que l’allonger. » (80)[4]

Augustin confesse qu’il n’est pas capable de confesser. Capable, il ne l’est pas, puisque sa confession est toujours en retard sur la Visitation dont l’Autre, l’Absolu, l’honore. Cette invention de l’Autre, jamais le sujet confessant ne saura l’attraper sur le vif. La confession, comme toute allégation discursive, n’arrivera jamais à l’heure actuelle de l’événement. Confesser est admettre de ne pas arriver à arriver à l’instant de la rencontre avec l’absolu.

L’absolu comme condition de la confession

Les notes d’études de Lyotard, écrites à la main et reproduites comme telles dans le livre, avancent l’adage suivant:

  « Pas de confession qui n’exige un début de conversion. » (127, page non numérotée)

A première vue cette thèse frappe par son évidence. La confession se caractérise par son aspect autobiographique et exige donc le retournement sur ses pas. Conversio, convertir, n’est autre qu’une tournure. Mais Lyotard donne encore une raison de surenchère pour défendre la nécessité de présupposer la conversion à la confession.

« [La conversion] donne la capacité de lire les signes dans les œuvres, de lire un peu de l’écriture divine dans l’écriture du bios [la vie du confessant] - qui autorise la confession comme voyage en avant par l’arrière.» (98)

La nécessité de la conversion pour la confession réside dans le besoin d’une autorité, qui opère comme le centre de l’écriture et la condition de possibilité de l’écriture.

En inventant sa confession, Augustin a introduit un nouveau genre dans la littérature occidentale. Ce genre a une double fonction. Dans la confession est question simultanément de relire et de relier la propre vie sous le signe de l’Absolu. Relecture est-elle, parce que les événements vécus, les faits nus et singuliers, les opera comme dit le latin d’Augustin, sont redécouverts comme signes. Dans la rétrospection, la vie qui en acte n’était que une évidence indifférente d’être-là, paraît avoir un sens, une signification. La confession change la factualité sourde en signe signifiée. Elle appelle la vie vécue à sa vérité. Et reliure est-elle, puis que le récit autobiographique-confessif met les événements du bios en ordre, il les synthétise sous un but, il les donne un sens de direction, un telos. Les données historiques éparses sont liées ensemble, sont enchaînées dans un ordre téléologique et eschatologique.

Pour cette double tâche - sémantique et téléologique - de la confession, pour son caractère narratif et mnémonique, il faut un point fixe, un point zéro, d’où le récit de la vérité se déploie. Selon la figure classique de la métaphysique, ce point se trouve sur le bord de la fleuve de Héraclite dans laquelle tout change et rien est permanent. Le point zéro de la sémantique et de la téléologie est hors temps et hors de l’espace. C’est l’éternité immuable. Sans cette permanence qui est le dieu, que, dans ses Confessiones, Augustin évoque dans de termes les plus épars, le confesseur perdrait la contrôle de son récit. Si la confession exige la conversion, c’est donc parce que la conversion est considérée comme l’expérience immédiate de l’absolu. Dans la conversion, on toucherait à la permanence de l’absolu, sans laquelle l’histoire ne se structurerait pas. Cette expérience, dans la conception lyotardienne sert de point fixe pour le récit confessif. Selon sa terminologie : ce qu’on attend de la conversion, c’est l’expérience de « l’ombilic du temps ». (96) La simplicité dans laquelle Lyotard formule l’exigence de l’expérience indispensable du point zéro inébranlable, n’est qu’apparente.

En fait, le caractère absolu du point fixe du récit détermine le paradoxe de la conversion. Par définition, l’absolue est ce qui se soustrait à la temporalité et à la spatialité, puis que l’absolu est ab-solu, sans rapport quelconque. Mais comment aspirer à une expérience, dont la chose à expérimenter ne se relate pas ? Cet « ombilic » de Lyotard, qui est équivalent à l'arche métaphysique on ne peut plus classique, ne tombera-t-il pas sous la critique de la métaphysique occidentale, à laquelle Lyotard, avec sa déconstruction des grands récits participait ? Même si on le prend pour une simple « idée », transcendantale et neutre, ou, par rapport au récit et à la discursivité philosophique (mais aussi confessive), pour le Grand Signifiant,  cet « ombilic » semble de laisser de nouveau entrer le loup dans la bergerie de la philosophie postmoderne. Parce que cette stabilité du récit, cherchée par Saint Augustin et esquissée comme ombilic de permanence par Lyotard, qu’est-ce qu’elle autre que le dieu christique le plus traditionnel, le logos évangélique ?

Dans Economie libidinale, son livre qu’il appelait « méchant »,  Lyotard, sur un ton agressif, avait lancé sa critique précisément contre l’idée métaphysique d’un absolu et d’un point zéro. Saint Augustin y figurait comme « primus inter paris », comme le malfaiteur par excellence  parmi les penseurs métaphysiques attaqués. Il tenait le saint responsable pour l’institution de la tradition métaphysique occidentale dans sa forme eschatologique et christique.[5] Et sans aucune réserve, Lyotard se moquait de sa piété et de son moralisme. Surtout la pudeur sexuelle, les exclamations catholiques et les réprimandes moralisantes dans son livre De Civitate Dei étaient le cible de la véhémence démoniaque de Lyotard, qui, dans cette époque avait pris la partie de la sexualité libre.

Sur le plan philosophique, Lyotard estimait la métaphysique du genre augustinien comme un nihilisme. Le credo catholique nous propose et promet une éternité et une totalité. Mais, dans un même mouvement, il nous les dérobe aussi. Pour la raison, il n’y a par définition aucune présentation possible de l’absolu. L’absolu est de l’ordre de l’idée kantienne. Il n’a pas d’intuition correspondant, et c’est ainsi que nous, dans notre condition mortelle, ne pouvons jamais l’atteindre autrement que dans la pensée spéculative. C’est pour cette raison que, dans la métaphysique christique, l’absolu ne peut être que l’objet de la foi. Cette métaphysique disqualifie tout simplement la raison, et elle se met à l’abri  de la croyance qui par définition n’est pas critiquable. Lyotard refuse d’accepter ce moyen de procéder. En théologie et par le biais de la foi, le dieu absolu a beau être avancé comme la pierre de touche de la vérité indubitable, dans l’ordre de la raison il reste toujours encore le terme pour l’impensable de la métaphysique. En fait, l’idée de dieu, de l’absolue, du Logos est pure abstraction. Elle est ce rien, dont la foi se fictionne abusivement une quelque chose. Ou bien la métaphysique s’abstient de sa prétention rationnelle, ou bien elle tombe dans le nihilisme. Ne pas étant apte à la présentation intuitionnante, il n’y a pas d’expérience de l’imprésentable, qui pour cette raison restera au maximum une idée vide dans le sens kantienne.[6]

Le double bind de l’expérience métaphysique

Et néanmoins dans La confession d’Augustin le raisonnement lyotardien prend un autre tour.

La critique métaphysique, il ne l’y a pas oubliée. Mais il n’ambitionne pas de la revivifier d’une même manière. Comme il se dit que, pour formuler une telle critique sur la métaphysique, il faut déjà adopter la perspective théorique de cette même métaphysique. Il faut oublier que l’absolu est plus qu’un objet critiquable de la pensée occidentale. En ce sens Lyotard suit, sans d’ailleurs le mentionner, Jean Wahl dans sa description de ce qu’il nomme paradoxalement « l’expérience métaphysique », c’est-à-dire cette  expérience préréflexive dans laquelle la métaphysique théologique ou philosophique a dû puiser son existence.[7] C’est l'expérience « qui trouble ou exalte ». L’expérience qui comme « l’expérience de vie » fonde la pensée, et dont on peut néanmoins dire qu’elle sera « cherchée sans jamais être trouvée ». Et tout de même, cette expérience paraît indispensable.[8] Or, que le ton de Lyotard dans son évaluation du père de l’église est beaucoup plus sympathique que dans son livre de 1974, c’est parce que dans le livre posthume Lyotard ne s’occupe pas du métaphysicien christique. Le saint le laisse indifférent. Il se concentre sur l’homme, sur Augustin tout court, sur celui qui est passionné par l’expérience métaphysique, par un sentiment exaltant. Augustin, comme tous les vrais philosophes, se heurte contre l’impossibilité d’avoir une expérience consciente de l’absolu, auquel il est néanmoins en quête.[9]

Que la confession exige une sorte de conversion au préalable, cela tient au besoin d’un point fixe et intemporel, impliqué par la structure du récit. Le fait que ce point ne se présente pas dans l’expérience, le fait que, dans le récit christique d’Augustin, il est présenté comme logos et dieu et dans le commentaire de Lyotard comme l’absolu tout court, cela n’empêche pas à la pensée de faire des réflexions sur son statut. Kant dira qu’il s’agit d’un besoin naturel de la raison, disons de raison confessive et récitant. La conversion qui précède la confession, consiste dans l’aveu que quelque chose, quelque innommable m’a appelé à réécrire ma vie.  Mais les choses ne sont pas si simple, et la solution kantienne va être quittée par Lyotard. Quoi que, de première vue, elle semble présenter une structure de condition de possibilité, l’expression « pas de confession sans conversion » dissimule une aporie, un double bind, qui est directement lié au problème de la présentabilité de l’absolu.

Recommençons. Si l’on se confesse, on a déjà reconnu au préalable l’instance à laquelle on s’adresse comme l’autorité dans les affaires de sa vie. Dans le cas d’Augustin, c’est Dieu. Or, la reconnaissance de Dieu implique la une certaine forme de foi, et donc la conversion (Ou bien, comme le suggère Lyotard, au moins un début de conversion. Mais qu’est-ce que cela pourrait signifier : un début d’une reconnaissance de l’absolu ?) Dans son livre Lyotard avance également le raisonnement inverse, qui, dans une certaine mesure, vaut aussi : pourquoi se confesser, sinon dans le but de se donner à l’Autre, dans le but de le reconnaître dans son autorité absolue? La confession n’est pas simplement une réponse à une conversion antécédente. Elle est la quête pour cette chose qui m’appelle, mais dont je ne connaît pas le nom.

« Augustin confesse son Dieu et se confesse non parce qu’il est converti, il se convertit ou tente de se convertir tout en se confessant. » (73)

Voilà le double bind : c’est parce que je suis converti que je peux confesser dans le but de me convertir.

Cette structure de co-implication de but et de la présupposition, on a droit de la reconnaître dans l’usage que faisait Augustin lui-même du mot confessio. Non pas étant confession de foi, confession doctrinale, pour Augustin confessio - du latin confiteor - signifie avant tout « faire la louange de Dieu » et dans un deuxième temps aussi « avouer ses péchés »[10]. D’ailleurs, déjà à l’époque « louange » était une signification hébraïsante que même les contemporains latinophones d’Augustin ne connaissaient pas. Il est pour cette raison que, dans ces prédications, on croise souvent des explications d’Augustin sur ce point.[11] Cette ambiguïté de confession cache donc une forte tension existentielle : d’un côté le confesseur a raison de se plaindre - pour quoi je n’ai pu vivre ma vie d’une manière juste et honnête -, de l’autre côté il se réjouit - c’est grâce à Dieu que je vive, que je puisse vivre, car ma vie, je ne la dois pas à moi-même -. La confession fait la louange de Dieu, malgré les circonstances déplorables du confessant. La question est de savoir comment on peut penser ensembles les deux extrêmes de la signification. La question est aussi : est-ce le double bind suggéré par Lyotard correspond vraiment à la double signification de confessio augustinienne ?

 

Nous trouverons d’accès à la problématique grâce à une citation qui n’est pas mentionnée par Lyotard, et qui se trouve notamment dans le chapitre ouvrant aux Confessiones, où Augustin enchaîne sur la double signification par une exclamation de surprise : 

« laudare te vult homo, [...] et homo circumferens mortalitatem suam, circumferens testimonium peccati sui » (Conf. l,1)

La louange est un fait miraculeux. Nonobstant sa mortalité qui l’entoure à cause des sa condition de pécheur, nonobstant la mort qui lui fait signe de son état malheureux, l’homme ne veut que louer son Dieu. D’où vient cette étrange absurdité ? L’invocation de Dieu, précède-t-elle la louange, ou bien inversement : la louange précède l’invocation ? Pour Augustin, la situation semble beaucoup moins ambiguë que pour Lyotard. Pour lui la réponse est claire, et il cite la bible en témoin. L'épître de Saint Paul aux Romains lui montre la logique de l’invocation, c’est-à-dire de la louange et de la plainte confessives  à la fois :

 « Quo modo invocabunt, in quem non crediderunt? Aut quo modo credunt sine praedicante ? » (ibid. / Rom.10, 14)

C’est la foi qui est présupposée à l’invocation de Dieu. Sans foi, l’appel à la divinité pour venir aider à l’état humain faible et mortel serait vain. Invocation implique la certitude de la croyance.

            « Invocat te, domine, fides mea, quam dedisti mihi » (ibid.)

Cette foi, elle est donnée gratuitement, donnée dans la sainte écriture,  dans la prédication et dans la vie du Logos incarné. Pour Augustin, le fait même d’invoquer et de louer, fait en soi incompréhensible, vu que l’homme se trouve dans une situation de détresse, ce fait en tant que tel est déjà le signe d’une foi préalable, un signe donc de la vérité christique a priori. Sans la Parole révélée, sans l’incarnation du Christ, il m’aurait manqué la force et le courage de me confesser.

A première vue, il faut conclure donc que la trouvaille de la foi comme condition religieuse  a priori de la confession, contredit le double bind suggéré par Lyotard. Rien ne semble moins ambigu : c’est la foi, et conséquemment, dirait-on,  la conversion qui précède la confession. Mais de nouveau, les choses ne sont pas si simples. Tout d’abord, qu’est-ce que la conversion, dont Lyotard présupposait la nécessité à la confession et qu’on vient d’identifier à ce que Augustin nommait la foi ? Et ensuite, quelle est la conséquence philosophique de cette étrange formule d’Augustin que c’est la foi donnée qui fait l’invocation de Dieu ?

La conversion comme complément à la philosophie

Dans son livre, Lyotard souligne qu’Augustin ne confesse pas quelque chose ou une série d’événements vécus. C’est pas seulement une inventaire de péchés ou de comportements immoraux, dont il essaie de se débarrasser au moyen de son écrit. De toute façon, il ne fait pas que ça. Augustin se confesse. Il descend par l’écriture autobiographique vers la source de sa propre vie, vers son enfance, vers ce qui se soustrait à son contrôle conscient, pour ensuite présenter la totalité de vie à son Dieu. Confesser donc, c’est une réappropriation de la vie vécue dans le but de l’offrir au moyen de cette réappropriation à ce  qui avait d’abord donné, l’Autre, le créateur de toute vie, qui était là avant même l’homme pouvait parler et penser. La confession est une offrande de la vie à celui, dont on attend le pardon et le recommencement de cette même vie. Parce que le but final est la renaissance. Pour Augustin, la confession est sa voie de s’exproprier et de renaître par le détour d’une réappropriation autobiographique.(96)

Mais on vient de voir le miraculeux : immergé encore dans le royaume des péchés, le pénitent loue déjà. Le même discours qui vise à libérer son auteur de son passé coupable, loue l’Autre dont il attend le pardon. C’est comme si seulement l’intention de confesser est déjà suffisante, comme si l’Absolu lui avait déjà donné son ab-solution avant qu’il ne la demande. Et cela est évident : comment autrement l’absolution resterait « absolue », si elle dépendait de la demande du confessant ?.

Dans la terminologie d’Augustin, cette réappropriation autobiographique est immédiatement liée au thème le plus de la philosophie occidentale, celui de la connaissance de soi-même. La confession est une invocation, une manière de grimper l’escalier vers le divin et une invitation à lui de descendre et d’expliquer ce qui depuis Socrate reste le but philosophique par excellence : la connaissance de soi. Ainsi, par son aspect autobiographique et introspectif, la confession se situe dans la tradition occidentale de la philosophie.

            « Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum. » (X, 1)

Parce que c’est Dieu, l’instance de l’absolu dans l’univers métaphysique augustinien, qui a donné la foi comme condition de la possibilité de la confession. Du moment qu’il arriva à considérer la révélation christique comme la manière dont sa subjectivité la plus profonde pourrait se révéler à lui-même, Augustin était prêt pour la conversion. Pour lui, philosophe et rhéteur hellénisant par éducation, la foi dans laquelle la confession s’enracine, parut être le garanti indubitable de la possibilité de l’anamnèse de soi.

            « quid est enim a te audire de se nisi cognoscere se ? » (Conf. X,iii,3)

La confession est la voie vers l’audition de l’Autre. Ou peut-être, elle est déjà cette audition. Par le biais de la foi donnée, le récit confessif met à la lumière la vérité de ce « soi », une vérité qui n’est que l’objet de cette foi elle-même. La foi, la connaissance dieu implique la connaissance véridique de soi-même. Si donc la confession est précédée par (un début de) conversion, on peut le comprendre dans l’horizon théologique d’Augustin lui-même. Elle précède, puis que la confession est adressée et il serait insensé de s’adresser à une instance dont on n’accepterait pas l’existence.

Si l’on prend comme définition du mot « conversion », la possession de la foi, elle devance la confession. En conséquence, le double bind de Lyotard serait injuste. Si par contre, on prend « conversion » dans un autre sens, l’indécidabilité réapparaîtra. La confession est en route pour l’auto-anamnèse et pour la connaissance de soi. Il n’y a de foi, que ma foi, et donc la foi fait partie du soi qui va être mis sur la table. La confession introspective est la manière pour réaliser cette foi précédante, sans laquelle la confession n’aurait pas eu lieu.  C’est le geste philosophique de l’anamnèse qui supplémente la présupposition théologique et dogmatique de la foi, comme c’est le geste de la croyance qui est le supplément de l’écriture confessive.

La conversion comme « collapse » de temps et des voix

Il y a donc dans la logique de la confession le double bind entre la foi en l’Absolu et l’invocation confessive de l’Absolu, entre conversion et écriture.

« Ce qui a été promis et qui fait de l’attente une espérance, c’est que l’œuvre reviendrait à l’exergue. La réversion de l’écriture en direction du passé est exigée par la conversion de ce que j’ai cru écrire en ton écriture. L’être temporel que je suis ne peut s’offrir à ta réappropriation que par la réappropriation de ma temporalité. » (96)

Le double bind a, dans la lecture de Lyotard, une portée philosophique. C’est analogue à ambiguïté de l’espoir : espérer est attendre l’avenir à la base d’une promesse, espérer est croire à ce qui a été projeté (pro-mis) dans le futur. Les confessions sont écrits sous le signe de l’espoir.[12] Pour aller vite : la confession  a pour implication la confusion des temps. Le déjà et l’encore se croisent en elle, et se présupposent mutuellement. La confession présuppose la conversion vers laquelle elle est en route, la conversion présuppose la confession pour trouver son articulation consciente. But et point de départ « collapsent ». Le point de départ étant déjà le but, il n’y a plus besoin de partir. Point de départ donc dans la confession.

Or ce collapsus se révèle aussi dans ce qui devrait être, aux yeux d’Augustin, la confession complètement réussie. Dieu n’est pas seulement le donateur, qui m’a fourni la foi comme condition de l’écriture confessive. Il est également le créateur, la condition absolue de mon être. D’où la conclusion vertigineuse : la confession entendue comme voie vers la conversion est la découverte que la vie prétendument personnelle est à la fin du compte l’œuvre de l’Autre. Par conséquent, la conversion véritable impliquerait l’obligation de céder ma place d’auteur de ma vie, d’abandonner ma conviction subjectiviste et d’accepter l’Autre comme le vrai auteur de ma vie. Et non pas seulement de ma vie : aussi du récit de ma vie qui n’est qu’un geste dans cette vie. La confession est le travail de son adresse.. Ce n’est pas moi l’écrivain de ma confession, ce n’est pas moi qui m’adresse à l’Autre par ce travail. La confession est le moyen par lequel l’Autre s’adresse à lui-même et par lequel il signifie son propre travail de création. En bref : la confession accomplie serait par conséquent la transformation de l’autobiographie en hétérobiographie.

La confession achevée aboutirait ainsi à une confusion des voix. Qui parle, quand je parle ? D’où vient ma parole, comment je parlerai jamais dans ma propre langue, ma langue privée ? Ces questions, ces confusions ont hanté Lyotard durant les dernières années de sa vie. Il les avait rencontrées dans les œuvres de Malraux sous une formule souvent répétée :

    « Les autres, on les entend avec ses oreilles, mais soi même, on s’entend par la 

    gorge. »[13] 

L’expérience banale d’entendre sa propre voix enregistrée sans la reconnaître en fait la preuve. L’authenticité de ma voix ne se trouve pas dans une quelconque expression stylisée ou dans la maîtrise d’une rhétorique quasiment personnelle. Elle dépend du timbre inaliénable, de la stridence singulière qu’on entend par la gorge. Cette singularité me coupe du monde, me coupe de la communicabilité. Ainsi elle provoque l’angoisse de la solitude : pourrais je jamais entendre les autres, peuvent ils m’entendre véritablement, si nos gorges, sièges absolus de nos « authenticités », sont séparées dans nos corps individuels ? Mais alors, c’est quoi en fait, cette soi-disant « authenticité » ? Ce que j’entend quand je m’entend parler par la gorge, c’est la parole faisant événement dans l’actualité de sa présentation. Ma gorge, c’est comme l’instrument qui attrape la parole sur le vif, et qui, sur ce même vif, la perd aussi. Ma gorge est le registre de l’absolu qui ne peut rien enregistrer. Or, ce timbre introuvable et inaliénable dont témoigne ma gorge, il m’isole dans l’incommunicabilité. Mais il libère aussi. Il libère la parole à une sorte de « communication sans communication »[14]. Cette étrange communication ou plutôt « communion », Malraux l’a détectée dans les guerres de taupes, dans l’angoisse des soldats dans les tranchées, leur cris, leur voix qui débordent de la langue et sonnent comme les voix des autres. Sons de la peur, voix de la mort, bestialité dans l’homme, il y a de la fusion entres les hommes dans l’angoisse  singulière expérimentée face à la mort. Mais - heureusement - il y a aussi, selon Malraux, l’expropriation de ma voix dans l’amour. L’amour est l’expérience qui fait résonner le ton absolu de l’aimé dans ma gorge. L’amour de l’homme ou l’amour de Dieu, peu importe.

Cette thématique de la gorge, trouvée chez Malraux, Lyotard la reconnaît également dans les Confessions d’Augustin. Son amour surabondant lui fait appeler à son Dieu, qu’il tutoie et l’invite de venir s’installer sur son larynx. L’invocation d’Augustin  est une invocation dans le sens étymologique du terme. Il l’invoque : « viens, incarne toi en moi ». Augustin le confessant cherchant à se convertir est en quête pour la phrase de l’Absolu, qui serait la phrase absolue, même si cette phrase est impensable. Toutes les instances discursives, étudiées par Lyotard dans Le différend, y « collapseraient ».[15] Confusion phrastique totale. Collapse de l’axe pragmatique : le destinataire, le Toi, de la phrase confessive absolue est identique à son destinateur. Collapse de l’axe sémantique : le référent, ma vie, n’est rien que l’être créé par l’Absolu et ainsi en soi absolu.  Et sa signification, elle aussi, est entièrement dans les mains de l’Absolu.

« De proche en proche, mais très vite, le soupçon pointe que le tu, toi le mutique, tire toutes les ficelles de la phrase confessive, en « tient » toutes les valences, occupe toutes les positions stratégiques, les détient et défend contre aucune conquête. Les deux pôles de l’adresse, adressé/adresseur, sont tous les deux à toi, les deux pôles du sens, le référent et la signification. Toi qui te tais étant, et non pas moi, cela seul dont traite la confession, et constituant aussi l contenu de ce qui en est écrit ...» (101-102)

Dans la confession réussie l’Absolu s’adresserait à l’Absolu parlant de l’absolu et cela d’une manière absolue. La voix qui se substituerait à la mienne dans la phrase confessive aurait pour conséquence la disparition non seulement de ma voix, mais aussi de ma vie. Pour le dire avec un calembour de Claude Lorin, l’auteur de la confession réussie sera « l’ôteur » de sa propre subjectivité.[16] Désubjectivation absolue dans la confession réussie, qui ne ressemble à rien qu’à la mort ou à la vie inconsciente.

La transe : la conversion comme rencontre avec l’Absolu

Retournons à la présupposition confessive de la conversion comme l’expérience de l’absolu, de l’ombilic du temps. Cette expérience est la transe, c’est-à-dire l’incarnation de l’Absolu dans le fini. D’après son propre dire, Augustin l’a expérimentée, avec sa mère juste avant sa mort, dans la fameuse extase ou vision d’Ostie.

« En parlant et en désirant la sagesse divine, nous l’avons touché, à cet instant, comme par un choc de nos cœurs. Nous soupirâmes profondément et en abandonnant les prémices de l’esprit nous sommes rentrés au  bavardage de nos bouches, où la parole a son début et son terme. »[17] (Conf. lX, x)

La scène à Ostie, ce ménage à trois entre Augustin, sa mère et dieu, serait un trésor pour des psychanalystes. La manière violante dont Dieu s’approprie l’homme mortel, Lyotard, dans le sillage d’Augustin, la décrit en termes fortement érotisés : la présence absolue « touche la chair et les sens » (17),  « pénètre dans l’intimité » (19), « pousse les puissances sensorielles et sensuelles jusqu’à l’infini » (29). Bref, la transe est incarnation dans le sens pris au pied de la lettre.

Ce qui, dans le vocabulaire d’Augustin, est indiqué comme la « visitation » de l’Autre, se détecte dans la transformation du corps et de l’esprit. Ce qu’Augustin aime quand il aime son Dieu n’est rien d’autre que son intériorité la plus intime, plus intime que l’intimité. Ce qu’il aime, c’est ce qui se soustrait aux perceptions et sentiments. La visitation est 

« une mue de la chair, le corps soudainement changé en âme-chair. » (25-26)

Elle est  une explosion (24) de l’esprit, autrement dit de cette machinerie perceptive et cognitive, de contrôle et de représentation que Lyotard a baptisée animus. Se trouvant dans le vocabulaire augustinien, le terme indique, dans l’usage qu’en fait Lyotard, la faculté de la possibilité des représentations.  On a droit de l’associer au principe de réalité de Freud, ou encore à son principe onirique nommé Rücksicht auf Darstellbarkeit dans la Traumdeutung. On a droit également de le lier aux conditions de la possibilité de l’expérience, telles que Kant les a développées dans la première critique : synthèse spatiale, temporelle, catégorielle. L’expérience impliquant la reconnaissance d’un objet,. la mémoire, elle aussi, fait partie de l’animus. En plus, Lyotard lie la faculté à la négation réelle, fonction générale de constitution de la réalité. Bref, l’animus mérite d’être appelé la faculté duale de l’âme (le terme est de Lyotard).

La visitation est une destruction (ou déconstruction) de l’animus et ouvre le champ pour l’anima, l’âme, y comprenant les facultés de la chair, ainsi transformée en « âme-chair ». Le corps de la représentation change soudainement en chair. Tous les points de repères perdus, le corps se transforme en cette masse indifférente, qui n’est que pure sensibilité pour la présence immédiate des choses. Ailleurs, Lyotard l’a défini comme « suspension de la volonté », c’est-à-dire de la faculté de la représentation et de l'intrigue[18]. La transe, c’est l’epochè radicale de l’animus à la faveur de l’anima, transformation du sujet à l'état de son ultime passibilité. Dans la terminologie précitée : l’Anima est «primale».

Dans l’espoir de rendre pensable l’événement non-conceptuel de la visitation, Lyotard a recours à la mathématique de Poincaré. Pour ce dernier, les affaires mathématiques sont de construction et non pas de description. La théorie de coupure de Dedekind qui explique l’impossibilité de la clôture des dimensions spatiales-temporelles, l’approuve. A partir de la fonction de coupure, c’est-à-dire de division dans l’espace, telle que le géomètre la connaît de la géométrie de l’espace bi - ou tridimensionnelle, on peut construire une mathématique du continuum espace-temps à quatre dimensions. Dans la surface à deux dimensions, c’est la ligne qui fait division. Si l’on monte un degré dans l’échelon des dimensions, dans l’espace à trois dimensions donc, la ligne  perdra sa fonction de coupure. Maintenant c’est à la surface d’être la coupure. Or, la construction de la quatrième dimensionalité exige tout simplement l’assignation de la tâche de coupure au volume (à une espace tridimensionnelle donc).

Cette description de la construction de l’espace à quatre dimensions, Lyotard l’avait déjà auparavant  emprunté de Marcel Duchamps. Dans son écrit Les TRANSformateurs DUchamp de 1977 il décrit comment Duchamps a fait usage du principe géométrique pour son œuvre majeur Le Grand Verre.[19] Or cette technique d’avant-garde, Lyotard, dans La confession d’Augustin,  l’utilise pour construire ce qu’on a droit de nommer une « réflexion théologique d’avant-garde ». L’expérience de la conversion, ça s’explique par la théorie de coupure. Tout comparable à la manière dont, dans l’espace à quatre dimensions, les repères coupants de la tridimensionnalité perdent leur fonction de coupure, l’animus, dans l’incarnation de la présence absolue, perd ses fonctions de discrimination, à savoir les oppositions formelles et conceptuelles. (72/77) Dans la transe il n’est plus question de : position - négation, extérieur - intérieur, homme - femme, avant - après. Ces oppositions s’écroulent et « tombent en ruine », quand la présence divine, embrasse et embrase l’homme et l’imprègne de toutes parts. La transe, il faut apparemment la comprendre comme l’insertion de l’Absolu dans le corps et l’esprit de telle manière que ces derniers se perdent dans l’Absolu. Puisque l’absolu, c’est le « sans rapport », « le nom vide ... de ce qui excède toutes les mises en forme et en objet sans être ailleurs qu’en elles »[20], la transe n’a pas de place dans le temps. Elle est de l’infini, elle « ne finit pas, elle n’a pas commencé.» (22) Toute atemporelle, elle est toujours là, sans y être, puisque déjà le de cet être présuppose le support représentatif qui s’écroulerait avec la visitation de la présence. La transe est, comme Lyotard le dit dans L’Inhumain, comparable à « la flamme, l’énigme de la flamme elle-même. Elle indique son support en le détruisant. Elle dément sa forme. Elle s’évade de sa ressemblance à elle-même ».[21] Auto-présentation au moyen de l’auto-évanouissement. Ou bien : « présence » sans présentation.[22] 

Encore une fois  le temps : syncope et retard

Le temps atemporel de la transe, pas de meilleur mot pour l’indiquer que syncope. Car en grec sun-koptoo signifie « tomber en ruine », « s’écrouler ».[23] Une syncope est un collapsus. En outre, dans la musique, syncope se dit du déplacement du rythme par rapport au temps. Le ton arrive une fraction plus tard que l’on l’attend. Ainsi, la syncope se fait remarquer seulement après le moment où elle arrive, après coup donc. Mais en soi, elle n’est qu’une absence.

Or, ce caractère syncopique est à la base de la confusion qui fait obstacle dans la dialectique entre confession et conversion. Justement au moment où la conversion parait avoir lieu, à savoir dans la transe, son incompatibilité avec l’ordre temporel fait que le sujet se  trouve mis en dehors de soi, séparé, clivé de l’intérieur. L’animus mis hors jeu, l’anima intensifiée hors limites, la visitation de la présence absolue renforce l'aliénation du sujet[24], renforce son état ontologique et existentiel de retard. C’est pourquoi Augustin à la visitation se découvre comme étant énigme. Qui suis-je ? Où étais je, quand toi, tu m’as visité ? Je n’étais pas ce que je suis. « Je suis sous tes yeux devenu à moi-même question » (36)[25] Il découvre ainsi l’oubli inhérent à l’existence. L’oubli d’avant toute défaillance de la mémoire, l’oubli ontologique en ce qu’il concerne l’impossibilité pour le sujet de coïncider avec l’actualité de l’événement de la chose. La trouvaille de dieu est équivalente à la découverte de la perte ontologique.  L’expérience intérieure est révélatrice quant à la condition humaine de « l’absence à soi permanente ». (35)

C’est ainsi que par la visitation également le temps se rend incompréhensible. Qu’est-ce que le temps ?

Si nemo ex me querat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. (Conf. Xl, xiv)

Si personne ne me le demande, je le sais, mais si l’on me le demande, je ne le sais plus. Le temps, il ne le comprend pas, parce qu’il ne peut être jamais à sa hauteur. Le clivage du sujet, « l'aliénation » de l’âme et de l’esprit que Lyotard appelle avec Augustin distentio, a pour conséquence que la conscience subjective de la visite ne vient qu’après coup, dans la narration. Le récit confessif est un effort vain de l’animus de s’approprier à ce qui n’est pas de son ressort. L’événement absolu ne s’insère pas dans la succession temporelle. Par contre il la suspend pour ensuite l’engendrer comme effort infructueux de récupération. La distentio du sujet est à la base de la distentio temporelle, c’est-à-dire à sa structure successive. De l’absence du soi résulte la nullité du temps, abondamment analysée dans l’onzième livre des Confessiones. La chronologie réduite à elle-même est pur néant: apparition, disparition, passage.(97) Le futur est ce qui n’est pas encore, le passé ce qui n’est plus, et le présent c’est la transition du néant futur vers le néant passé. N’ayant pas d’extension, le présent n’est que moment, mouvement de rien à rien, en soi donc rien.

Et quand même, s’entête Augustin, on parle de temps courts ou longs. Le temps est mesurable, et la question est de savoir comment. Si l’on mesure le temps, on mesure la durée au moyen de choses expérimentées dont les impressions sont restées dans la mémoire, c’est-à-dire dans l’animus. Là se rassemblent les empreintes, mais pas l’actualité. La sensibilité pour la chose dans sa présence actuelle, ça, c’est l’affaire seule de l’anima. La mesurabilité du temps se fonde sur la tension de l’âme vers la chose qui s’est faite sentir à elle dans un instant syncopique. Or:

 « Le temps se mesure à l’affectio [c’est-à-dire impression, mais aussi  affect], au mode singulier dont la chose nous touche en son éclipse. » (53)

On sait que Husserl (et avec lui Ricœur) a voulu traduire cette affectio, cette tension de l’âme, en intention noétique, qu’il a pris Augustin comme le fondateur de la phénoménologie de la conscience intérieure du temps.[26] De sa part, Lyotard fait interruption à cette appropriation phénoménologique. Contrairement à Husserl, il croit que

« Dans le livre Xl des Confessions ... Augustin ébauche par en-dessous une constitution libidinale-ontologique de la temporalité. » (37-38)

En discriminant entre la fonction représentative et objectivante de l’animus et la sensibilité pour la chose de l’anima,[27] Lyotard investit la dernière d’une puissance libidinale de l’engendrement du temps. L’anima est porteuse du « deuil de la chose », porteuse d’une affection mélancolique pour la déception de sa présence. C’est comme conjugaison de son désir de la chose que le temps successif se constitue. Le présent est l’effet du désir dans l’attention, le futur de celui dans l’attente, le passé de celui dans la mémoire. Et à ces modifications du désir correspondent trois positions de la chose, correspond donc la constitution ontologique de la temporalité : l’attente reflète que la chose « se prépose et se propose à venir », l’attention qu’elle « s’expose et se suppose au présent », la mémoire qu’elle « se dépose et se repose en passé ».(52)  

La confusion de la transe et du sexuel

Que le temps se constitue libidinalement et ontologiquement, qu’ainsi pour Lyotard le désir prenne le pas sur la noësis, de cela découle une confusion désastreuse pour la dialectique entre conversion et confession. Depuis Freud, nous connaissons les caprices du désir. Sous la direction du principe de réalité, dans ce cas il veut bien être articulé comme distentio temporelle bien réglée. Mais sur le niveau inconscient où sans entraves règne le principe du plaisir, comme processus primaire donc, le désir déconstruit la temporalité, ses positionnements des choses, leur objectivation et soumission à l’ordre de la mémoire.

 « [Sa] dynamique chaotique qui condense, déplace, bascule l’une sur l’autre leurs images, les défigure sans fin. » (51)

Sous l’influence de cette dynamique sexuelle, les choses languissent, fondent, s’usent, aussi bien qu’elles s’érigent dans l’ordre de la représentation.

On sait combien Augustin, dans son désir de se convertir, a dû combattre ses désirs sexuels. Si l’on en croit le livre X des Confessiones, il y a très peu réussi. Excusons-le. La confusion presque indiscernable du sexuel et de la transe en est la cause. Tout comme le sexuel, qui selon un mot de Freud est « insoumis au temps » (37), la transe l’est aussi.[28] Tout comme le sexuel, la transe est affect. Comment discerner la transe de la jouissance sexuelle, si tous les deux exproprient le sujet et l’élève dans un état de repos et de bonheur ? Comment, si le Dieu qui me visite, si sa promesse d’une vie de bonheur (vita beata) ne peuvent être signalé qu’après coup, dans le souvenir d’une joie, qui en tant que souvenir n’est pas joyeux et qui ne fait qu’inciter le sujet à ce que Lyotard appelle la récidive, le désir de revenir à l’état bienheureux ?[29]

« Bienheureux les pauvres d’esprit »,

dit l’évangile. Mais sans les critères de l’animus, comment juger entre le sexuel et la transe qui tous deux sont les privilèges de ceux dont l’esprit est pauvre ?

« Le mal est qu’on désire le bien comme on désire le mal » (41), dit Lyotard d’Augustin. Il l’avait appris de Malraux qui avançait le principe de  « l’enchevêtrement inextricable du bien et du mal ». (SM 65) Le désir ne discerne pas entre jouissance et jouissance, entre libido et transe. Ce qui fait obstruction à la dialectique conversion - confession. La conversion dans la transe devrait offrir au confesseur le point fixe de la relecture et de la reliure confessives. Ce point permanent, à quel point est-il fiable vis-à-vis son état indiscernable du sexuel ?

La confession inefficace et la conversion inachevée

            « Pas de confession qui n’exige une conversion. »

Plus qu’un rapport double - la conversion étant la condition de possibilité de la confession, la confession étant la voie royale vers la conversion -, le rapport indiqué par Lyotard dans ses notes provisoires, est un rapport désastreux. Le confessant doit être converti pour qu’il soit garanti du point fixe, hors temps, d’où se constituera sa confession. Mais comment y arriver, si l’hors-temps et l’hors-sujet vont ensemble ? L’homme Augustin souffre sous cette pauvre condition existentielle: désirant se trouver où il ne peut, il se trouve là où il ne veut pas.

            « hic esse valeo nec volo, illic volo nec valeo, miser utrubique » (Conf. X; xL, 65)

 


Notes

[1] Lyotard, Jean-François Pérégrinations. Paris : Galilée, 1990, p. 15

[2]  Le livre de Klossowski peut être emblématique, pour la lecture du texte qui suivra. Il traite comme les font Les Confessions d’Augustin dans l’interprétation lyotardienne, de l’indécidabilité d’une conversion, en fait de l’hésitation interminable concernant l’authenticité et la fiabilité de la vocation. (Klossowski, Pierre La vocation suspendue. Paris: Gallimard, 1950. Dans Economie libidinale d’ailleurs Lyotard considère Klossowski encore trop christique, malgré son enjeu scélérat. Economie libidinal. Paris: Minuit, 1974, passim.

[3] Lyotard s’occupe explicitement de Bataille en 1994. Il reconnaît des motifs de sa propre pensée dans la quête entamée par Bataille de l’expérience de la  transgression à l’époque de la mort de dieu. Cette reconnaissance devrait nous avertir: la lecture des Confessiones n’est pas théologique, elle n’est même pas athéologique et si elle est spirituelle, il s’agit d’une spiritualité « matérialiste ». Lyotard, Jean-François ‘C’est-à-dire le supplice’, in Nouvelle Revue de Psychanalyse (L’Inachèvement) Numéro 50, automne 1994, p. 227-236.

[4] Les numéros entre parenthèses sont des références à La confession d’Augustin Paris: Galilée, 1998.

[5] Economie libidinale. 15-21, 22-23, 84-90, 113-114.

[6] Dans son livre  sur le thème Denise Souche-Dagues discute des auteurs différents, qui ont tous avancé Lyotard dans ce genre de raisonnement. Néanmoins, malgré le chapitre qu’elle voue à Lyotard, elle ne fait pas état de l’Economie libidinale, mais seulement de son traité La condition postmoderne. (1978). Souche-Dagues Denise Nihilismes. Paris : PUF, 1996

[7] Wahl, Jean L’expérience métaphysique. Paris: Flammarion, 1965, p. 233.

[8] Telle est aussi, soit il dans un autre registre, le point de vue d’un Valéry, d’un Bataille, d’un Malraux, c’est-à-dire de ces autres auteurs dont s’est occupé Lyotard en fin de sa vie. Compare Lyotard ‘C’est-à-dire le supplice’ o.c..; pour le thème de la naissance inexplicable de l’œuvre chez Valéry voir ‘Désordre’ (Lectures d’enfance. Paris: Galilée, 109-125), pour la « communion » thème de Bataille repris dans le contexte d’une lecture de Malraux, voir La chambre sourde. Paris: Galilée, 1998 101 ff.

[9] Telle est en fait la suggestion de Lyotard, dans ses leçon sur le sublime kantien. Il y rencontre un Kant qui a l’expérience de l’impossible et de l’impensable, et qui dans cette expérience entend la vocation philosophique par excellence : la vocation de l’absolu, qui est de penser la « présence » actuelle et pour cette raison exceptée de toute présentation. Lectures sur l’analytique du sublime. Paris : Galilée, p. 150-151, 187. 

[10] Compare par exemple Confessiones lV: l, 1; Xl, ii, 3.

[11] Voir par exemple la prédication sur psaume 117:1 (Sermo 29, Lambot CCL 41, 373-376)

[12] Le thème de l’espoir, pour lequel il lui a manqué le temps de l’élaboration, Lyotard reprend des idées qui lui étaient déjà parvenues dans une réflexion sur Ernst Bloch en 1976. Voir : ‘Rétorsion en théopolitique’, in : Rudiments païens. Paris : Unions générale d’éditions, 1977, 60-81.

[13] Signé Malraux. Paris : Grasset, 1996, 61-62; Chambre sourde. Paris : Galilée, 92

[14] « Quelque chose comme : communication sans communication » L’Inhumain. Paris : Galilée, 1988, 119-130

[15] Le différend. Paris : Minuit, 1984

[16] Lorin, Claude Pour Saint Augustin. Paris : grasset, 1988, 35

 

[17] « Et dum loquimur et inhiamus illi, attingimus eam modice toto ictu cordis; et suspiravimus et reliquimus ibi religatas primitias spiritus et remeavimus ad strepitum oris nostri, ubi verbum et incipitur et finitur ». (Conf. LX, x, 24)

[18] L’inhumain, Paris : Galilée, 1988, 163, 164

[19] Les TRANSformateurs DU champ. Paris : Galilée, 1977, 71, 79-82, 121-122.

[20] Moralités postmodernes, respectivement : 52 (ou 29), 34.

[21] L’Inhumain, 170.

[22] Leçons sur l’analytique du Sublime, 187

[23] Liddell, H.G. , Scott, R. Greek-English Lexicon. Oxford : Clarendon Press, 1996.La signification de syncope explique aussi la raison pour laquelle Lyotard a introduit l’anglicisme « collapse » dans son texte. Le lapsus est la chute. L’association est aussi avec la terminologique psychanalytique.

[24] ‘L'aliénation’, in Chimères 34, 135

[25] La formule questio mihi factus sum (ou une expression analogue) est répétée de diverses fois dans les Confessiones. (Par exemple : l,x,18; lV, iv, 9, X,xxxiv, 50)

[26] Husserl, Edmund Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. Tübingen : Max Niemeyer Verlag,  1980 (1928), 2 (368). Ricœur, Paul Temps et récit l. Paris: Editions du Seuil, 1983, 19-54; Temps et récit lll .Paris 1991 (1985) 21-42

 

[27] L’âme est  « ce qui, de l’esprit, reste l’otage de la chose ». (Moralités postmodernes, 164)

[28] Freud, Sigmund ‘Das Unbewußte’ et ‘Jenseits des Lustprinzips ’ in : Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften. (Band 10442). Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1994 (1992), respectivement page 138 et 213.

[29] Pour Augustin Dieu est comme une joie (gaudium). Il n’est  pas le monde, ni une quelconque sensation extérieure, ni même un sentiment intérieur. Vous n’apparteniez pas à l’esprit, même pas à l’âme, mais vous êtes ce qui donne à l’âme sa lumière, vous l’enveloppez, vous vous infusiez sur elle. Comme l’âme est la vie du corps, vous êtes la vie de l’âme. Ce que je cherche, si je cherche mon Dieu, c’est la vie heureuse (vita beata).  (Conf. X,xxi)