Yvanka B. Raynova

 

Philosophie et Théologie : les deux voies de Paul Ricoeur [1]

 

"On peut énoncer brutalement ce cercle:

<<Il faut comprendre pour croire,

mais il faut croire pour comprendre>>".

Paul Ricoeur (Le conflit des interprétations, p. 294)

   

             J'ai rencontré M. Paul Ricoeur pour la première fois au XIXème congres mondial de philosophie à Moscou. C'est-là que j'ai enregistré notre premier entretien, qui m'a révélé aussitôt l'ambiguïté des rapports entre la philosophie et la théologie. Ce thème allait me préoccuper encore longtemps d'autant plus que j'avais constaté dans ses derniers écrits un retour à certains problèmes, qui préoccupaient le "jeune Ricoeur", mais dont la démarche à les résoudre et les réponses étaient déjà très différentes. Si différentes que ce que je me demandais intérieurement je n'osais pas à le formuler à haute voix: "Est-ce qu'il croit encore?". Alors je lui dis simplement: "Est-ce que vous avez abandonné l'herméneutique théologique et les problèmes de la foi, c’est à dire la recherche du "sens invisible" de l'histoire et de la  vie humaine?". Il me répondit: "Non, pas du tout. Mais je tiens beaucoup à distinguer la philosophie comme un discours universel et rationnel de mes propres convictions religieuses, protestantes, aux quelles vous avez fait allusion. Actuellement aux États-Unis est en cours la publication d'un travail, que j'effectue ensemble avec des exégètes et qui paraîtra l'an prochain (...) Ce que je fais est au fait comme une réflexion philosophique sur des textes bibliques, par exemple sur le péché originel ou sur le texte célèbre de l'Exode: "Je suis Celui, qui suis" ou "Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné" ou sur les lois du Sinaï tels que "Ne tue pas!", où je pose la question en quel sens c'est une loi du Ciel, puisque c'est aussi une loi humaine. Mais je distingue tous ces problèmes de mon travail philosophique, car les textes que je lis sont différents". "Est-ce que cela veut dire que vos textes qui se trouvent dans Histoire et vérité ne sont pas philosophiques, puisqu'il y a beaucoup d'interprétations d'histoires bibliques et des textes des Pères de l'Église?" – demandis-je. "Oui.. en effet – dit il en hésitant, – je serais schizophrène si je m'étais divisé complètement en deux. J'essaye simplement de distinguer ma motivation religieuse de mon argumentation philosophique. Dans mes oeuvres philosophiques il n'y a aucune citation de textes bibliques, aucun renvoi à la théologie, la philosophie vit avec ses propres textes. Il y a des textes unifiant comme ceux sur la tragédie grecque et aussi des aspects spéculatifs de  textes bibliques et de toute cette tradition de la sagesse. Je pense qu'entre la sagesse du Moyen Orient, exprimée dans la Bible, comme par exemple le livre de Job, Ecclésiaste, Proverbes et peut-être le testament de St. Jean – sagesse qui n'est pas si narrative et qui a beaucoup de côtés méditatifs – et mes préoccupations philosophiques il existe des points d'intersection. En ce moment je travaille précisément sur les points d'intersection. Dans le troisième volume de mes Lectures, qui apparaîtra en quelques semaines, se trouvent les textes méthodologiques liés à ces points d'intersection que j'essaye d'expliquer. Bien sûr pour qu'il y ait des points d'intersection il faut qu'il y ait deux chemins"[2].

             Mais est-ce que les "textes philosophiques" de Ricoeur sont uniquement un discours rationnel et universel qui vit dans et par ses textes, sans aucune citation de la Bible, ni de renvoi à la théologie? Quelle est alors la différence entre la lecture et l'interprétation des textes philosophiques et celle des textes religieux ou théologiques? Enfin quel est le fond commun des points d'intersection ou "zones de croisement"[3] et pourrait-il concilier ces deux chemins? Nous allons tenter de répondre à ces questions à travers l'évolution propre des "textes philosophiques" de M. Ricoeur.

 

I. Textes et discours. Le noyau mythologique et éthique

 de la philosophie et de la théologie

 

             D'abord, il n'est pas difficile de trouver des citations de la Bible aussi bien dans Histoire et vérité où M. Ricoeur fait non seulement référence à la théologie, mais esquisse aussi ses perspectives quant à l'histoire[4], que dans Le conflit des interprétations[5]. Même un texte purement philosophique tel que Philosophie de la volonté où les auteurs cités sont Descartes, Kant, Hegel, James, Husserl, Marcel, Jaspers, Heidegger, Sartre, les gestaltistes etc. fait référence à St. Thomas et à Job[6]. Mais il fait plus encore référence à Freud et surtout à Rilke. Faut-il en conclure qu'il s'agit là d'un travail psychologique ou d'une oeuvre poétique? Des beaux passages tel que: "Le passé (...) me nie dans mon voeu de retenir l'instant: -<<Instant, demeure, tu es trop beau", m'écriai-je. Mais la réponse est toujours: <<Nevermore>>, comme celle du <<Corbeau>> d'Edgar Poe"[7] ou – "J'entends derrière les abstractions d'Hamelin l'élégie éternelle, celle de Ruteboeuf, de Villon, de Beaudelaire, de Verlaine, de J. Laforgue, de P. Valéry"[8], semblent confirmer le soupçon qu'il s'agit là d'une tendance de poétisation de la philosophie "à la Heidegger". Mais ce ne sont précisément que de passages, pris hors du contexte essentiel, profondément philosophique et Ricoeur n'a-t-il pas montré lui-même plus tards que si la philosophie est possible ce n'est que par le ravitaillement existentiel de ses sources non-philosophiques[9]. Ce n'est pas parce qu'on cite Marx qu'on est marxiste, parce qu'on cite Rilke qu'on est poète, ni parce que je suis femme et que  j'aime bien Nancy Frazer que je suis féministe. Ce qui constitue une oeuvre comme philosophique n'est pas nécessairement la lecture de textes philosophiques. Ou autrement dit, on peut faire d'un même texte (bien que pas de n'importe quel texte) des interprétations diverses – philosophiques, linguistiques, psychologiques, religieuses etc., selon la méthode qu'on emploie. C'est donc la façon d'aborder les problèmes, l'approche ou le questionnement qui sont essentiels et non pas tellement la différence des textes pour concevoir la distinction entre philosophie et théologie ou religion. Et encore, si l'on peut faire d'un même texte des interprétations philosophiques et religieuses, c'est que les problèmes qu'il pose sont communs, qu'ils constituent un noyau commun dans lequel se croisent ces différents point de vues.

             Cette vision des choses, qui semble contraire à l'affirmation de M. Ricoeur que nous avons cité plus haut, est brillamment confirmée dans Le conflit des interprétations où l'on peut trouver des textes, qui font une distinction assez nette entre interprétation éthique ou philosophique et interprétation religieuse ou théologique. Si l'on adopte, comme le fait Ricoeur, la philosophie dans son expression phénoménologique, c-à-d comme "description des significations impliquées dans l'expérience en général"[10], alors la tâche de la philosophie serait de nommer les problèmes[11], resp. de décrire les significations qu'ils impliquent. Mais il se pose tout de suite la question quels seraient ces problèmes qui font la  préoccupation philosophique comme telle?

             Ce qui, d'après Ricoeur, caractérise la situation de la philosophie antique, aussi bien que moderne, c'est le recours à l'archaïque – à l'arché, le fondement ou raison originelle – au nocturne et à l'onirique. C'est précisément cette recherche de la "première vérité" qui a donnée naissance à la recherche d'un point de départ radical. À l'encontre des philosophies du point de départ, la phénoménologie Ricoeurienne qui se veut herméneutique propose une méditation sur les symboles qui part "du milieu du langage et du sens toujours déjà-là", du langage qui a déjà eu lieu et où tout a été déjà dit d'une certaine façon. En ce sens sa tâche n'est pas de commencer, mais de se ressouvenir[12]. Ainsi tous les problèmes de la philosophie sont concetrés d'une certaine façon dans la symbolique et du langage, ce qui met actuellement la philosophie dans une situation assez ambiguë. "Le moment historique de la philosophie du symbole, c'est celui de l'oubli et aussi celui de la restauration: oubli des hierophanies; oubli des signes du Sacré; perte de l'homme lui-même comme appartenant au Sacré (...) Et c'est l'obscure reconnaissance de cet oubli qui nous meut et nous aiguillonne à restaurer le langage intégral"[13]. Pareil à la maxime Es gibt Sein qui résume en quelque sorte la philosophie de Heidegger, ce programme de la restauration ou recharge du langage est esquissé dans la formule Ricoeurienne devenue célèbre: "Le symbole donne à penser", qu'il faudrait déchiffrer de la façon suivante: "le symbole donne; je  ne pose pas le sens, c'est lui qui donne le sens; mais ce qu'il donne c'est à "penser", de quoi penser. A partir de la donation, la position; la sentence suggère donc à la fois que tout est déjà dit en énigme et pourtant qu'il faut toujours tout commencer et recommencer dans la dimension du penser"[14]. La tâche de la philosophie serait alors "de penser à partir de la symbolique, et selon le genie de cette symbolique. Car il s'agit de penser". Par-là même "la philosophie commence à soi, elle est commencement. Ainsi le discours suivi des philosophies est à la fois reprise herméneutique des énigmes qui le précèdent, l'enveloppent et le nourissent, et recherche du commencement, quête de l'ordre, appétit du système"[15]. Donc si la philosophie commence à soi comme pensée, elle exige en même temps un retour à ce qu'elle n'est pas, à ce qui est "à penser", et respectivement aux mythes, dont elle est issue. D'après Ricoeur les mythes sont des récits traditionnels qui racontent des événements survenus à l'origine des temps et qui fournissent un appui de langage à des actions rituelles. À la différence des  auteurs qui pensent qu'il faut distinguer philosophie et mythologie jusqu'à les opposer (par exemple savoir préphilosophique, naïv savoir philosophique, rationel, "scientifique"), Ricoeur montre que les mythes sont particulièrement révélateurs pour la philosophie du fait qu'ils manifestent une fonction symbolique, une manière de dire indirectement le lien entre l'homme et ce qu'il considère comme son Sacré. Comme mémoire de l'humanité ou ce de  quoi il faudrait se ressouvenir, le mythe et son langage peut être démythologuisé au moyen de la physique, de la cosmologie, de l'histoire scientifique, et renvoie ainsi à une couche d'expressions plus fondamentale que toute narration et que toute speculation[16]. Le trait remarquable du langage mythique c'est "qu'il se sait symbolique et que, avant toute philosophie et toute théologie, il est sur le chemin de l'explication (...) le mythos est sur le chemin du logos"[17]. Base de la réflexion philosophique il se révèle en même temps par sa sub-structure axiologique comme étant le fond de toute éthique et de toute pensée religieuse. Le fait qu'il constitue avec l'éthique le noyau commun de la philosophie et de la religion est à voir par l'analyse du symbolisme le plus archaïque qu'est celui du mal concu comme souillure et l'application de la phénoménologie herméneutique à un problème particulier lié à ce symbolisme – la culpabilité. Ainsi, si le  discours religieux exprime d'une façon ou d'une autre le vécu ou les données de la conscience religieuse, le discours philosophique les rationalise, par contre, pour en dégager les visées. "Le philosophe – souligne Ricoeur – adopte, par sympathie et en imagination, les motivations et les intentions de la conscience confessante; il "ne sent pas", il "ressent", sur un mode neutralisé, sur le mode du "comme si", ce qui à été vécu par la conscience conféssante"[18]. C'est sur le fond symbolique et mythique qui va du mal et de la souillure au péché et à la culpabilité que naissent les résaux des différentes interprétations éthiques et philosophiques. À travers une analyse detaillée Ricoeur montre plus particulièrement comment avec la culpabilité naît en même temps une sorte d'exigence, qu'on pourrait nommer scrupule et qui marque l'entrée de la conscience morale dans sa propre pathologie – le scrupuleux s'enferme dans un labyrinthe inextricable de commandements sans jamais finir à les satisfaire et ainsi se pervertit la notion même d'obéissance au commandement, qui devient plus importante que l'amour du prochain et de Dieu[19]. La tâche de l'éthique et de la philosophie serait en ce sens d'expliquer le réseau complexe entre mal-liberté-obligation et d'en dégager les significations. Par cette démarche même se dégage aussi la spécificité de l'approche philosophique et celui de la théologie qui vont apparament au sens opposé: si la l'approche ou la méthode de la philosophie, c'est la régression – le mouvement d'appro-fondissement qui va des maximes mauvaises à leur fondement mauvais, resp. du mouvement des péchés au péché, c-à-d à l'essence du péché, – l'approche ou la méthode de la théologie serait l'inverse, c'est la progression – la reprise du dicours religieux qui est celui de l'espérance en l'interprétant à partir de l'eschatologie[20]. Autrement dit, si la philosophie vise le fondement, l'origine et l'essence des phénomènes à expliquer et constitue ainsi une Grundfrage, la théologie essaye par une Grundstiftung originaire d'accéder aux fins que celle-ci implique. Mais ces deux mouvements, d'après  Ricoeur, ne s'excluent pas. Au fait, à travers le questionnement éthique la philosophie se dévoile comme un échec de la réflexion – comme limite du savoir ou impossibilité de dévoiler l'énigme du fondément, tel par exemple l'incapacité d'expliquer l'origine de notre liberté mauvaise, et comme limite de notre pouvoir ou non-pouvoir de notre liberté. Étant ainsi limitée la philosophie ne peut se constituer que comme une philosophie des limites et des paradoxes (le non-pouvoir du pouvoir, la non-liberté de la liberté etc.). Mais là où elle s'arrête se trouve précisément le point où tout peut recommencer et ce point de départ n'est autre que celui de la théologie, car "le retour à l'origine est le retour à ce lieu où la liberté se découvre comme étant à delivrer, bref au lieu où elle peut espérer être délivrée"[21]. C'est que la religion et la théologie tiennent un discours tout autre sur le mal – le mal n'est plus tourné que vers l'homme, il est tourné vers Dieu et ainsi notre existence est replacée dans le mouvement de la résurrection du Christ, le mal est remis dans le mouvement de la promesse de la réstauration du lien rompu. Ainsi à la différence de la philosophie qui se pose la question du commencement du mal, la religion ne vise que la fin du mal et sa dimension éthique ne fait de lui qu'une partie de l'éducation du genre humain[22].

             On voit donc que c'est d'abord et surtout une différence epistémologique profonde qui fait la distinction entre philosophie et théologie, resp. entre le discours-savoir ou logos de la philosophie et le logos de la théologie. Bien que ces deux logos ne s'excluent pas et que celui de la théologie pourrait prolonger celui de la philosophie, comme semble le suggérer Ricoeur, cette distinction montre plutôt l'auto-suffisance originaire de la réflexion philosophique. C'est ce qui a bien constaté Joseph S. O'Leary en remarquant que Ricoeur "évite de refaire le travail des théologiens car il ne vise le sens, comme arché et télos, que tel que l'esprit de réflexion peut le constituer, tout en admettant que l'arché et le télos de la foi sont d'un ordre qui dépasse ce domaine de la réflexion et en constitue l'horizon, au sens de ce qui circonscrit le champ visuel et qu'on ne peut jamais atteindre[23]. Même en se laissant porter par un mouvement extatique qui lui permet de se dépasser, la pensée philosophique reste maîtresse d'elle-même. Si elle exige d'elle-même un sacrificium intellectus, ce n'est point en se subordonnant à l'écoute obéissante d'une parole de révélation. Si le philosophe interprête la Bible, il ne procède pas ex fide in fidem (Rom. 1, 17), mais plutôt du symbole ou du texte qui donne à penser à la saisie réflexive de son sens. Ni le commencement ni la fin de ce trajet ne supposent un acte de foi"[24]. Tout au contraire, nous allons voir que la pensée de Ricoeur arrive à poser plutôt le contraire – c'est la théologie qui a besoin de la philosophie comme instrument d'interprétation.

 

II. Herméneutique philosophique et herméneutique théologique

 

             C'est dans Du texte à l'action que Ricoeur rend compte de la relation complexe de l'inclusion mutuelle et de l'interaction entre philosophie et théologie. Ce qu'il essaye de démontrer c'est que l'herméneutique biblique semble d'abord n'être qu'une des applications possibles de l'herméneutique philosophique et donc une herméneutique régionale par rapport à la dernière; mais c'est ainsi qu'au premier abord car l'herméneutique théologique présente des caractères si originaux que le rapport s'inverse progréssivement de manière que l'herméneutique théologique se subordonne finalement l'herméneutique philosophique comme son propre organon. Autrement dit, l'originalité et la particularité de l'herméneutique théologique supposent d'une part une analyse valable pour tout texte et d'autre part une philosophie du discours qui seule pourrait les mettre en lumière.

             La première "application" de cette analyse ou hermé-neutique générale est à trouver dans l'usage  des catégories structurales en exégèse biblique. Cela est à voir à travers le fait que la "confession de foi" qui s'exprime dans les textes bibliques est inséparable des formes du discours. Ces formes sont la narration, la structure oraculaire des prophéties, la parabole, l'hymne, le proverbe, la législation, la sagesse etc. Ces formes montrent, premièrement, l'affinité entre une forme de discours et  une certaine modalité de confession de foi (ainsi n'importe quelle théologie ne peut être liée à la forme narrative, mais seulement la théologie annoncant Jahvé comme le grand Actant d'une histoire de délivrance, c-à-d une théologie en forme de Heilsgeschichte), deuxièmêment, le rapport entre tel couple de structures et la tension correspondante dans le message théologique (par exemple la tension entre narration et prophétie se prolonge jusque dans la perception du temps que l'une consolide et que l'autre disloque[25]), et, troisièmêment, le rapport entre configuration d'ensemble du corpus littéraire et l'espace d'interprétation ouvert par toutes les formes du discours prises ensemble (toutes les formes du discours constituent un ensemble, un système circulaire ou le contenu de chacune recoit sa signification de la constellation totale et le langage religieux parait comme un langage polyphonique soutenu par la circulrité des formes). Autrement dit les significations théologiques sont strictement corrélatives des formes du discours.

             La seconde "application" de l'herméneutique générale à l'exégèse met en lumière le couple "parole – écriture". Elle est d'une importance majeure pour le problème qui nous intéresse ici car elle montre assez nettement que Ricoeur assigne une priorité de l'approche et de l'interprétation philosophique par rapport à ceux de la théologie jusqu'à styliser l'Écriture et l'accomoder aux exigences de l'herméneutique philosophique. D'après lui "l'herméneutique biblique reçoit de l'herméneutique philosophique un important avertissement: celui de ne pas construire trop vite une théologie de la Parole qui n'inclue pas, initialement et dans le principe même, le passage de la parole à l'écriture". Et il ajoute: "Cet avertissement ne manque pas d'à-propos, tant la théologie est portée à élever la Parole au-dessus de l'Écriture"[26]. Or, si l'on accepte que la parole précède toute écriture sans en être lié alors on manquerait ce que Ricoeur appelle "la situation herméneutique première de la prédication chrétienne"[27]. C'est pourquoi il essaye de montrer qu'à toutes les stades la parole entretient un rapport à l'écriture et d'abord qu'elle se rapporte dès le début à une écriture antérieure qu'elle interprète: "Jésus lui-même interprète la Torah; saint Paul et l'auteur de l'épitre aux Hebreux interprêtent l'événement christique à la lumière des prophéties et des institutions de l'ancienne alliance; d'une manière générale, une herméneutique de l'Ancien Testament, en tant qu'écriture donnée, est impliquée par la proclamation que Jésus est Christ (...) Il semble donc qu'une écriture doive précéder la parole, si la parole ne doit pas rester un cri"[28] – souligne Ricoeur.

             Mais en est-il vraiment ainsi? Faut-il oublier ou négliger le fait qu'il y a eu et qu'il y a deux Thoras – la Thora orale et la Thora écrite, que la première non seulement devance la seconde, mais qu'elle est plus importante puisqu'elle vient directement de Dieu ou du Saint Esprit. Non seulement l'enseignment de Moïse, le Zohar, le Sepher Yezirah, le  Livre d'Énoch ont été reçus par les illuminés par voie orale, avant d'être transmis par écrit, mais c'est le cas aussi des Védas et de beaucoup d'autres livres saints. Aussi serait-il faux de voir en Jésus qu'un simple interprête de la Torah; il est avant tout Celui qui est venu pour proclamer le Nouveau Testament et non de donner une interprétation ou réinterprétation de l'Ancien. C'est par cette kérigme et l'exemple qu'Il a donné en mourrant sur la Croix qu'Il est devenu "la Voie, la Verité et la Vie". Cela prouve que l'illumination et l'inspiration du Saint Esprit vont en avant de l'écriture loin qu'il s'agit là d'un cri, qui se dissiperait s'il ne serait fixé par l'écriture; il ne se dissiperait pas, car une fois qu'il atteint l'esprit et le coeur de celui qui est prêt à les recevoir il les change; si la transmission du savoir secrèt par le Saint Esprit exige pourtant d'être fixé par écrit (et par-là de passer souvent d'une forme ésotérique en une forme exotérique), c'est pour servir non seulment un homme, mais tous les hommes. Car le Logos c'est fait chair pour redonner la Parole seule susceptible à nourir  les humains.

             Si nous ne pouvons donc pas admettre la primauté du texte sur la parole ou la nécéssité absolue du lien parole-écriture, respectivement que le christianisme est dès le début une exégèse, nous acceptons volontiers que "cette chaine est la condition de possibilité d'une tradition, au sens fondamental de transmission d'un message"[29].

             La troisième "application" de l'herméneutique générale – la "chose du texte" ou le "monde du texte" (catégorie qui est centrale aussi bien pour l'herméneutique philosophique que celle de la Bible) – est censée à expliquer la spécificité de la parole et de l'écriture bibliques. Et là encore Ricoeur essaye-t-il d'accomoder l'Écriture aux exigences de l'herméneutique philosophique plutôt que le contraire. La "chose" du texte comme objet de l'herméneutique, c'est le monde qu'il déploie devant lui. La premiere tâche de l'herméneutique serait non de susciter une décision chez le lecteur, mais simplement de déployer le monde d'être du texte biblique. Or, mettre au-dessus du tout cette "chose" ou "monde" du texte biblique, c'est d'après Ricoeur "cesser de poser le problème de l'inspiration des Écritures dans les termes psychologisants d'une insufflation de sens à un auteur qui se projette dans le texte, lui et ses représentations; si la Bible peut être dite révélée, cela doit être dit de la "chose" qu'elle dit; de l'être nouveau qu'elle déploie"[30].     Nous n'avons pas à nous lancer ici dans des longues analyses; contentons nous seulement à rappeler que c'est la lettre qui tue et l'Esprit qui vivifie. Ricoeur a pourtant raison de souligner que le monde du texte biblique qui se livre à nous a, comme d'ailleurs tout autre monde, un horizon global, sans privilège personnaliste et qui ouvre des dimensions différentes – cosmologiques, historico-mondiales, éthiques, anthropologiques et même une dimension poétique, – un horizon qui a un référent principal: Dieu. Et sans doute le God-Talk qu'il évoque constitue-t-il un des traits spécifiques du discours biblique. Mais que  gagnerait le croyant ou l'incroyant à qu'il est adressé de l'herméneutique biblique dont la tâche serait de déployer toutes les implications de sa constitution et de son articulation? Et le philosophe enfin, qu'en ferait-il?

    Ainsi et paradoxalement si en éthique c'est la théologie qui semble pouvoir prolonger et pousser la réflexion philosophique plus loin, en herméneutique, où l'homme est entièrement mis "devant le texte", c'est plutôt la philosophie qui doit guider la théologie. Mais l'herméneutique philosophique peut-elle réellement servir de voie à la théologie au bout de laquelle on reconnaitrait sa spécificité? Ne voile-t-elle pas plutôt ce qu'elle veut expliquer et ne tue-t-elle pas ce qu'elle prétend interpréter? Quoi qu'on peut répondre, une grande différence se dessine entre l'herméneutique philosophique et la réception religieuse: pour l'herméneute "Expliquer plus, c'est comprendre mieux", mais le Seigneur n'a-t-il pas dit: "Ceux qui ont des oreilles entendront et ceux qui ont des yeux verront".

 

 

III. La philosophie de la religion et la philosophie religieuse

 

"Penser <<parole de Dieu>>, c'est accepter de

s'engager sur des chemins qui peut-être se perdent".

Paul Ricoeur[31]

 

             On pourrait expliquer ce passage assez signifiant des premiers oeuvres de Ricoeur – Karl Jaspers et la Philosophie de l'existence et Gabriel Marcel et Karl Jaspers – où sa pensée semble s'inscrire dans la philosophie religieuse et des oeuvres de la période de l'herméneutique théologique à ces derniers écrits où il soutient le primat de la réflexion philosophique sur la pensée religieuse et théologique avec une réévaluation des problèmes essentiels tel que le mal par exemple, avec un dépassement de sa formation paulienne, augustinienne et lutherienne qu'il considère aujourd'hui, sans doute avec raison, comme ayant été trop limitée[32]. Mais si une tradition – peu importe qu'il s'agit du protéstantisme, du catholicisme, de la foi orthodoxe ou celle des musulmans – s'est avérée trop dogmatique et restreinte pour la liberté, qui est la quintessence de la pensée philosophique, est-ce une raison pour abandonner et fermer la voie de toute philosophie religieuse, de toute démarche philosophique qui voudrait non seulement expliquer tel ou tel texte religieux, mais explorer et suivre la voie aussi des implications d'une réflexion sur l'expérience mystique et celle des phénomènes qu'on a apellé par faute de langage "surnaturels"? Je ne pourrais pas m'arreter ici sur les possibilités peu evoquées et les horizons axiologiques, ontologiques et epistémeologiques qui non seulement ne font aucune restriction à la pensée philosophique mais, tout au contraire, l'élargissent en y ajoutant de nouvelle dimensions d'interprétation. J'ajouterais simplement  que non seulement Kirkegaard, Marcel et Jaspers, mais aussi des philosophes tels que Teilhard de Chardin, Simone Weil et Edith Stein ont réussi à surpasser les instruments, les catégories et les explications parfois trop simplistes et restreints de la théologie catholique et de la pensée néothomiste, ainsi que ce personnalisme anthropomorphe qui a fait tort non seulement à la dimension cosmique, mais aussi à l'Être inéffable et illimité de la Transcendance, ainsi qu'à la vraie Christologie; et cela veut dire qu'une "philsophie religieuse" peut être concue comme philosophie qui dépasse les dogmes et les canons de la religion en faveur de l'Esprit. Encore, ce qu'il nous importe à montrer ici, ce n'est pas tellement si une philosophie théologique ou une théologie philosophique pourrait ou non tirer un bénéfice des conclusions de l'herméneutique biblique, proposée par Ricoeur. Acceptons qu'il ait déjà montré quels seraient ces bénéfices[33]. Il s'agit plutôt de voir si par la distinction entre philosophie et religion (ou théologie), que Ricoeur a effectué pour relever leur spécificité et surtout pour préserver l'indépendance de la réflexion et de l'interprétation philosophique comme pensée, il a saufgardé la possibilité propre de la philosophie religieuse comme telle.

             Pour éviter toute confusion il faudrait dès le début établir une différence nette entre "philosophie de la religion", c-à-d la philosophie (respectivement la phénoménologie ou l'herméneutique philosophique) comme méditation sur la religion, et "philosophie religieuse", c-à-d la philosophie qui se constitue comme prolongement de la foi et de la pensée religieuse.

             A la différence des auteurs qui ont situé l'oeuvre de Ricoeur dans la ligne de la "philosophie religieuse" et qui ont suggéré qu'il faut le créditer d'une "philosophie de la religion" Jean Greisch a remarquablement montré que Ricoeur a fourni "tous les éléments permettant de construire un modèle herméneutique de la philosophie de la religion"[34]. C'est en se confrontant aux quatre modèles de la philosophie de la religion – le modèle spéculatif (Hegel), le modèle critique (Kant, néo-kantiens, Tillich, Troeltsch, Duméry, Nabert, Feuerbach, Nietzsche, Bloch), le modèle phénoménologique (Scheler, van der Leeuvw, Eliade) et le modèle linguistique (Frege, Wittgenstein, Austin, Searl, Evans)[35], que d'après lui Ricoeur a constitué son modèle herméneutique. A la différence des autres modèles cette dernière se présente comme une métamorphose dont le trait principal est le rejet de l'homologie et le pari sur la diversité, sur la multiplicité et la polyphonie des langages religieux et de leurs genres littéraires. D'abord parce que "l'eschatologie de la conscience est toujours une répétition créatrice de son archéologie"[36] et ensuite parce que sa thèse préliminaire est que "le phénomène religieux lui-même n'existe que dans le procès historique de l'interprétation et de la réinterprétation de la parole qui l'engendre"[37] et que cela élimine la position d'un locuteur privilégié.

    Reste la question quelle est la place de la "philosophie religieuse" dans l'oeuvre de Ricoeur. À la différence des auteurs mentionnés qui considèrent cette dernière simplement comme une expression de la "philosophie religieuse" j'admets avec Olivier Mongin qu'elle "met en scène une jeuxtaposition conflictuelle entre la philosophie et la non-philosophie"[38], resp. la religion, ce qui pose nécessairement la question est-ce que de ce point de vue une philosophie religieuse serait-elle possible.

    Cette question semble résolue précisément dans les Lectures 3 qui mettent en lumière les points d'intersection mentionnés au début. Dans ces textes, écrits à différentes époques de son évolution, Ricoeur essaie en particulier de mettre au clair la question principale "qu'est-ce que la philosophie?" en établissant son autonomie à travers le biais de la "reprise" de ses sources non-philosophiques tels que le prophétisme, l'apologie, la poésie, le roman etc. Il montre que c'est d'abord dans son "éléction" que le propète résiste à toute confusion avec le philosophe: "le prophète est arraché à lui-même par un Dieu qui l'investit et s'annonce comme une menace de destruction; il est l'homme non de la liberté mais de la nécéssité (...); pour cet homme lié, il n'y a pas de place pour un secteur laique de l'existence, pour une morale et une politique autonomes"[39]. Le prophétisme est irrémédiablement lié à l'exégèse, il  annonce l'histoire finie à l'horizon du Jour de Dieu et la possibilité tragique que cotoie l'existence humaine – le Rien. Malgré son particularisme, notamment juif, la parole prophétique possède un  universalisme dans lequel elle se croise avec la philosophie – la découverte de la condition humaine dans son ensemble, la création et le temps historique e.a. Or la notion de Création dans l'Écriture est née de celle de l'Alliance et donc la question de la possibilité propre de la philosophie religieuse serait, d'après Ricoeur, "de savoir si et comment il est possible de philosopher à partir de cette Alliance", de cette éléction, de cette eschatologie..."[40]. Dans ce premier essai nommé "Philosophie et prophétisme" et concu en 1952 Ricoeur ne donne pas de réponse. Ce n'est que trois ans plus tard qu'il résoud la question au moyen de la relation entre le Dieu "pathétique" des juifs et le "divin" ou theion des grecs. "La Bible dit Dieu; la philosophie dit l'Être – souligne-t-il. – Pour la philosophie, Dieu n'est qu'un existant, un étant, et la question reste encore de l'être de cet étant; cette question englobe la religion dans la philosophie. Mais y aurait-il eu philosophie si l'être n'avait toujours déjà interpellé l'homme à travers la poesie fondamentale des mythes et des religions, avant la prose philosophique? (...) L'interpéllation de l'homme par l'être est une interpéllation comme par quelqu'un; du coup je ne puis poser la question de l'être de tout ce qui existe – voire celle de l'être de Dieu – qu'à partir de l'existence de celui qui est dans l'interpellation de l'être; cette subordination de l'être à l'existence de Celui qui est absolument nous ramène du divin à Dieu, de la philosophie à la religion"[41]. Cette conception remarquable permet  l'explication des condition de possibilité du passage (passage d'ailleurs historique) des formes diverses de religion à la philosophie, ou mieux encore – aux philosophies, et, inversement, celui de la philosophie à la religion. Il s'ensuit d'emblée que la "philosophie religieuse" serait l'acte de pensée qui maintient les deux dimensions à la fois dans leur interaction réciproque – celle du divin et celle de Dieu.

             Cette réponse serait suffisante et complète si la "philosophie religieuse" n'était que philosophie. Mais étant "religieuse" elle suppose ce trait particulier qu'est l'acte de foi, resp. que le sujet de cette philosophie soit croyant. Or, dans son essai récent sur la "Phénoménologie de la religion" (1993), Ricoeur souligne qu'"à la différence de l'adhésion à une école philosophique, adhésion qui peut être argumentée et justifiée, du moins jusqu'à un certain point, l'adhésion à une confession religieuse revêt un caractère singulier. Au départ il s'agit pour la plupart d'un hasard de naissance, pour certains de l'aléa d'une conversion; en cours de route, la contingence se transforme en choix raisonné, pour culminer dans une sorte de destin, frappant de son sceau la compréhension globale des autres, de soi-même et du monde, sous le signe de la réception de la Parole d'un Autre, recueillie dans ses traces historiques et médiatisée par de longues chaînes d'interprétation"[42]. D'après cet avoeu la foi naît d'une raison irrationnelle et ne se rationalise qu'ensuite, elle jaillit d'un "hasard transformé en destin à travers un choix continu"[43]. Il semble que cette conception du destin chez Ricoeur exclut la prédestination personnelle et l'élection qui ne sont réservées qu'au prophètes ou, au plus, aux apôtres mais non pas aux simples pour lesquels le Logos s'est fait chair et s'est sacrifié. La prédestination d'être poète, grand peintre, musicien de génie, philosophe, moine ou simplement croyant n'existe pas – c'est un univers presque a-thée où notre vie ne dépend que du hasard et de notre choix et où soudain ce hasard même fait apparaître Dieu pour nous convaincre qu'Il existe. J'en conviens qu'il y a hasard et choix, mais si Dieu existe et n'est point inventé, il y a aussi appel et élection par la grâce.  Et Ricoeur ne convenait-il, quarante ans avant, qu'il y a interpéllation de l'homme par l'Être, respectivement par Dieu? C'est cet appel même qui apparait souvent comme un miracle merveilleux, comme éclair ou illumination, comme apparence mystérieuse etc. et qui constitue sinon le début de la philosophie certainement le début de la foi, sa source irrationnelle ou, mieux encore, suprarationnelle. Cet appel suppose pourtant d'être reçu et d'être reçu non pas n'importe comment; il suppose nécessairement la conversion comme changement intérieur radical, comme changement du coeur et de l'esprit humain. Je ne voudrais pas trop insister sur le fait, bien qu'il est ici d'importance capitale, que la foi véritable est réception de la Parole de l'Autre qui n'est pas obligatoirement, ni essentiellement  "recueillie dans ses traces historiques et médiatisée par de longues chaînes d'interprétation" mais qui est plutôt ce changement radical qui s'accompagne d'une communication réciproque et vivante au moyen de recueillement, de prières, de méditations, d'abstentions, de dons e.a. dans lesquels l'être humain envoit et reçoit des messages et qui constiue ce que l'on pourrait nommer l'"expérience mystique". Pour le croyant le texte n'est pas tout, c'est l'Autre en tant que intimius intimo meo et prochain. Il faudrait donc distinguer deux sortes de foi – celle qui est recue simplement par la tradition culturelle, de famille, de communauté ou en école et celle qui (parfois à l'encontre de la tradition) nous parvient comme un don, comme un présent "d'en haut"; ou encore – la foi qui est entretenue par les rites et les livres, une foi souvent morte, une foi de l'habitude, et la foi entretenue par le coeur comme une conversation avec la Parole vivante de Dieu. Cette conversation sans doute intime et personnelle n'a, à mon avis, rien à faire de l'herméneutique philosophique. Ainsi, si la philosophie peut bien se passer de la religion ou de la théologie, le contraire est vrai autant. Mais le problème c'est que si "le pari du croyant est que ce cercle puisse n'être point vicieux, mais bien portant et vivifiant"[44], il reste la question du pari du philosophe en tant que philosophe. Ne voulant se tenir qu'à l'argumentation justifiée celui-ci n'aurait de même rien à faire des propositions bibliques ou religieuses n'y découvrant  précisément que des suppositions non-fondées et des paraboles incompréhensibles; par contre, voulant prolonger la foi au moyen de la raison et de l'argumentation il se perdra dans les "longues chaînes" d'interprétation textuelle en abandonnant le terrain propre de la foi et de son expérience.

   Sans doute l'oeuvre de Ricoeur, bien que fournissant une nouvelle philosophie de la religion, ne constitue point une philosophie religieuse, ni une philosophie religieuse, mais (une) ouverture ou pluralité d'interprétations et d'herméneutiques qui se reprennent, interposent et superposent en s'explorant mutuellement tout en évitant à s'unir ou à s'unifier. Dans cette polyphonie le discours philosophique et le discours religieux ne sont que deux chemins qui s'approchent et se croisent pour reprendre leurs distances. Il semble alors que de ce point de vue la philosophie religieuse est seulement explicable et sinon impossible du moins "à éviter". Déchiré entre le vouloir croire et le vouloir comprendre, le philosophe qui veut être à l'écoute de l'espérance reste à l'écoute des rationalités tant qu'il veut rester que philosophe.

    Peut on croire encore en tant que philosophe? La réponse est là, mais la provocation reste.

 



[1] Une variante de cet article est publiée sous le titre Entre la Régression et l'Eschatologie: Philosophie et Théologie dans la Phénoménologie herméneutique de Paul Ricoeur dans Temps-Utopie-Eschatologie, Peeters, Leuven, 1999, pp. 65-80.

[2] Quo Vadis? in: Labyrinth vol. 2, Winter 2000; cf. La réfiguration – compte rendu après 40 ans. Interview avec Y. Raynova (en bulgare), Filosofski alternativi, 1993/5, p. 16.

[3]O. Mongin. Note éditoriale. In: Paul Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, p. 11; cf. de odem. Paul Ricoeur, Seuil, P., 1994.

[4] P. Ricoeur. Histoire et vérité, Seuil, P., 1955, pp. 81-98.

[5]P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, P., 1969, pp. 273-282, 365-369, 398, 401, 472-479.

[6]P. Ricoeur. Philosophie de la volonté, Aubier, P., 1949, pp. 180-184 et 427.

[7]Ibidem., p. 425.

[8]Ibidem., p. 427.

[9]Cf. le chapitre sur les sources non-philosophiques de la philosophie dans P. Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, pp. 153-259.

[10]P.Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 416.

[11]Ibidem., p. 428.

[12]Ibid., p. 283.

[13] Ibid., p. 284.

[14]Ibid.

[15]Ibid., p. 292.

[16]Ibid., p. 417.

[17]Ibid., p. 418.

[18]Ibid., p. 417.

[19]Ibid., pp. 420-421.

[20]Ibid., pp. 425 et 427.

[21]Ibid., p. 426.

[22]Ibid., pp. 429-430.

[23]Voir P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Seuil, P., 1965, p. 505.

[24]J. S. O'Leary, L'herméneutique théologique et ses éffets philosophiques. In: Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Cerf, P., 1991, p. 102.

[25] C'est pour cela que, comme le fait remarquer Ricoeur, "le Dieu de l'Exode doit devenir le Dieu de l'Exil, s'il doit demeurer le Dieu du futur et non pas seulement le Dieu de la mémoire" (Du texte à l'action, Seuil, Paris, 1986, p. 122).

[26]P.Ricoeur. Du texte à l'action, p. 123.

[27]Ibid., p. 124.

[28]Ibid.

[29]Ibid., p. 125.

[30]Ibid., p. 127.

[31]P.Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 392.

[32] Cf. P. Ricoeur: La réfiguration – compte rendu après 40 ans. Interview avec Y. Raynova (en bulgare), Filosofski alternativi, 1993/5, pp. 18-19.

[33]Cf. P. Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, pp. 363-366.

[34] Cf. J. Greisch. La métamorphose herméneutique de la philosophie de la religion. In: Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Cerf, P., 1991, p. 314.

[35]A la différence de Greisch nous pensons qu'il a encore d'autre modèles tels que le modèle pragmatique, théosophique (bien qu'on peut en discuter s'il est "philosophique" ou non) etc., mais ce n'est pas notre tâche ici de le faire.

[36]P.Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 329; J. Greisch. op. cit., p. 327.

[37]P.Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 393; J. Greisch. op. cit., p. 333.

[38]O. Mongin. Note éditoriale. In: Paul Ricoeur. Lectures 3, p. 11.

[39]P. Ricoeur. Lectures 3, p. 156.

[40]Ibid., p. 160.

[41] Ibid., p. 184.

[42]Ibidem., pp. 270-271.

[43]Ibidem.

[44]Ibidem.