Yvanka B. Raynova

 Philosophie und Theologie: die zwei Wege Paul Ricoeurs

 

"Dieser Zirkel kann grob so formuliert werden:

<<Man muss verstehen, um zu glauben,

aber man muss glauben, um zu verstehen>>".

Paul Ricoeur[1]

 

       Ich begegnete Ricoeur persönlich zum ersten Mal in Moskau während des XIX philosophischen Weltkongresses. Dort nahm ich auch dieses erste Interview[2] mit ihm auf, das mir sogleich den komplizierten Zusammenhang zwischen Philosophie und Theologie, bzw. Religion, vor Augen geführt hat und mich noch lange Zeit beschäftigen sollte.

Ich hatte damals  in seinen letzten Schriften eine gewisse Rückkehr zu den Problemen, die einst den „jungen Ricoeur“ beschäftigt hatten, konstatiert, obwohl der Zugang und die Lösungen sehr verschieden waren. Und zwar so verschieden, dass ich mich heimlich fragte, ohne es aussprechen zu wagen: „Glaubt er noch an Gott?“ Anstatt dieser direkten Frage erlaubte ich mir eine diskretere: „Haben Sie die theologische Hermeneutik und die Probleme des Glaubens, die Sie früher als Suche nach dem „unsichtbaren Sinn“ der Geschichte und des menschlichen Lebens angesprochen haben, aufgegeben?“ Darauf hin antwortete er: „Nein, überhaupt nicht. Aber ich lege einen großen Wert darauf, die Philosophie als universellen und rationalen Diskurs von meinen eigenen religiösen, protestantischen Überzeugungen, die Sie angedeutet haben, zu unterscheiden. In den USA wird jetzt eine Veröffentlichung vorbereitet, die ich zusammen mit Exegeten verfasst habe und die nächstes Jahr erscheinen wird (...) Es sind eine Art philosophische Reflexionen über biblische Texte, z. B. über die Erbsünde oder über den berühmten Text des Exodus: „Ich bin, der ich bin!“[3], oder „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“[4], oder über die Gebote am Sinai, wie „Du sollst nicht töten“[5], wobei ich die Frage stelle, in welchem Sinn es sich hier um ein Gebot des Himmels handelt, da es ja auch ein menschliches Gesetz ist. Aber ich unterscheide alle diese Probleme von meiner philosophischen Arbeit, denn die Texte, die ich lese sind verschieden“. „Soll das heißen, dass Ihre Texte in Geschichte und Wahrheit nicht philosophisch sind? Denn es gibt ja dort viele Interpretationen von biblischen Geschichten und von Texten der Kirchenväter?“ fragte ich. „Ja... offensichtlich antwortete er zögernd, ich wäre ja schizophren, wenn ich mich vollkommen in zwei teilen würde. Ich versuche nur, die religiöse Motivation von meiner philosophischen Argumentation zu unterscheiden. In meinen philosophischen Arbeiten gibt es keine Zitate biblischer Texte, keine Verweisung auf die Theologie, die Philosophie lebt durch ihre eigenen Texte. Es gibt aber verbindende Texte, wie diese über die griechische Tragödie und auch spekulative Aspekte der biblischen Texte und dieser ganzen Tradition der Weisheit. Ich glaube, dass es zwischen der Weisheit des mittleren Ostens, die in der Bibel, z. B. im Buch Hiob, in den Sprüchen Salomos und im Kohelet, und vielleicht beim Hl. Johannes, Ausdruck gefunden hat, einer Weisheit, die nicht so narrativ ist und viele meditative Seiten besitzt und meiner philosophischen Tätigkeit gewisse Schnittpunkte gibt. Ich arbeite im Moment an diesen Schnittpunkten. Im dritten Band meiner Lektüren [6], der in einigen Wochen erscheinen wird, gibt es methodologische Texte, die mit diesen Schnittpunkten verbunden sind und die ich zu erklären versuche. Natürlich, damit es Schnittpunkte gibt, muss es zwei Wege geben“[7].

            Sind die „philosophischen Texte“ Ricoeurs also nur ein rationaler und universeller Diskurs, der in und durch seine eigenen Texte lebt, ohne jegliche Bibelzitate und ohne jegliche Verweisung auf die Theologie? Was wäre dann der Unterschied zwischen der Lektüre und der Interpretation der philosophischen Texte und derjenigen der religiösen oder theologischen Texte? Kurz, was wäre der gemeinsame Grund der erwähnten Schnittpunkte oder „zones de croisement“[8] und könnte Ricoeur diese zwei Wege miteinander vereinbaren? Ich werde versuchen, diese Fragen mittels der Evolution der „philosophischen Texte“ Ricoeurs zu beantworten.

1. Texte und Diskurse.

Der mythologische und ethische Kern der Philosophie und der Theologie

 

Es wäre angebracht zunächst zu unterstreichen, dass man ziemlich viele Bibelzitate sowohl in Geschichte und Wahrheit, wo Ricoeur sich nicht nur auf die Theologie bezieht, sondern auch die theologischen Perspektiven der Geschichte entwirft[9], als auch im Konflikt der Interpretationen[10] finden kann. Sogar ein rein philosophischer Text wie der erste Teil der Philosophie des Willens Le volontaire et l’involontaire wo hauptsächlich Autoren, wie Descartes, Kant, Hegel, James, Husserl, Marcel, Jaspers, Heidegger, Sartre zitiert werden, verweist auf den Hl. Thomas von Aquinas und Hiob[11]. Aber er verweist auch noch zusätzlich auf Freud und besonders auf Rilke. Soll man daraus schließen, dass es sich um ein psychologisches oder ein poetisches Werk handelt? Schöne Stellen wie: „Die Vergangenheit ... verneint meinen Willen den Augenblick festzuhalten: „Verweile doch! du bist so schön!“, rief ich zum Augenblick. Aber die Antwort war: „Nevermore“, wie die des Raben von Edgar Poe“[12], oder: „Ich spüre hinter den Abstraktionen von Hamelin die ewige Elegie, die von Ruteboeuf, von Villon, von Beaudelaire, von Verlaine, von J. Laforgue, von P. Valéry“[13] scheinen den Verdacht zu bestätigen, dass es sich um eine Tendenz zum Poetisieren der Philosophie handelt[14]. Doch man sollte dabei zweierlei beachten: erstens, dass das nur Stellen sind, die auf diese Art und Weise zitiert, aus dem hauptsächlichen, zutiefst philosophischen Kontext herausgenommen wurden, und zweitens, dass Ricoeurs spätere Argumentation darauf hinweist, dass wenn die Philosophie überhaupt möglich ist, so eben nur auf Grund ihrer nicht-philosophischen Quellen[15]. Anders ausgedrückt, man ist nicht Marxist, weil man Marx zitiert, und auch nicht Dichter, weil man sich Rilke zuwendet. Das was ein Werk als philosophisch ausweist, ist also nicht unbedingt die Lektüre philosophischer Texte. Ein und der selbe Text (obwohl nicht jeder und nicht irgendeiner) kann als Objekt verschiedener Interpretationen dienen, sowohl philosophischer als auch linguistischer, psychologischer, religiöser usw., je nach der angewandten Methode. Wesentlicher für das Verständnis des Unterschiedes zwischen Philosophie und Theologie wären also der Zugang und die Infragestellung der Probleme, als die Verschiedenheit der benutzten Texte. Und wenn man ein und denselben Text sowohl philosophischen, wie auch theologischen Interpretationen unterstellen kann, würde das bedeuten, dass er gewisse allgemeine Probleme aufweist, die einen gemeinsamen Kern bilden, wo sich verschiedene Einstellungen und Standpunkte kreuzen.

Diese Auffassung, die den erwähnten Behauptungen von Ricoeur entgegengesetzt zu sein scheint, ließe sich eigentlich durch den Konflikt der Interpretationen bestätigen, wo Texte aufzufinden sind, die einen klaren Unterschied zwischen ethischer, bzw. philosophischer, und religiöser, bzw. theologischer Interpretation machen. Wenn wir, Ricoeur folgend, die Philosophie als Phänomenologie annehmen, d. h. als „Beschreibung der Bedeutungen, die in der Erfahrung als solcher impliziert sind“[16], dann wäre die Aufgabe der Philosophie, die Probleme zu erkennen und zu nennen[17], bzw. die Bedeutungen, die sie enthalten, zu beschreiben. Doch welche sind die Probleme, die die Philosophie als solche ausmachen?

Das, was nach Ricoeur die Situation sowohl der antiken, wie auch der modernen Philosophie charakterisiert, ist der Rückgriff auf das Archaische, die Arché den Grund oder die erste Ursache, zum Nächtlichen und Traumhaften. Gerade diese Suche nach der „ersten Wahrheit“ hat zur Frage nach einem radikalen Ausgangspunkt geführt. Im Gegensatz zu den „Philosophien des Ausgangspunktes“, übt die Phänomenologie von Ricoeur, die sich als hermeneutisch konstituiert, „eine Meditation der Symbole von der Fülle der Sprache und vom bereits vorfindlichen Sinn aus; sie setzt in der Mitte der Sprache an, die schon stattgefunden hat und in der alles bereits auf irgendeine Weise gesagt worden ist“[18]. Die erste Aufgabe der Philosophie als hermeneutische Phänomenologie ist es deshalb nicht, einen Anfang zu setzen, „sondern sich aus der Mitte des Wortes wiederzuerinnern“[19]. Alle philosophischen Probleme sind in gewissem Sinne in der Symbolik und der Sprache konzentriert, was die Philosophie der Gegenwart in eine doppelsinnige Situation bringt. „Die historische Stunde der Philosophie des Symbols ist gekennzeichnet als Vergessen und zugleich als Wiederherstellung: Vergessenheit der Hierophanien; Vergessenheit der Zeichen des Heiligen; Verlust des Menschen selbst, insofern er am Heiligen Anteil hat (...) Und gerade die dunkle Erkenntnis dieses Vergessens spornt uns an, die Sprache als ganze wiederherzustellen“[20]. Wie der Grundsatz „Es gibt Sein“, der in gewissem Sinne Heideggers Philosophie zusammenfasst, wird Ricoeurs Programm der Wiederherstellung der Sprache in seiner berühmt gewordenen Formel „Das Symbol gibt zu denken“ („Le symbole donne à penser“) zum Ausdruck gebracht. Diese wäre auf folgende Weise zu deuten: „das Symbol gibt; ich setze den Sinn nicht, vielmehr gibt das Symbol ihn; aber was es gibt, ist „zu denken“, etwas zu denken. Auf dem Boden der Gabe die Setzung. Der Sinnspruch enthält den zweifachen Gedanken, dass alles bereits im Rätsel gesagt ist und dass man dennoch immer alles in der Dimension des Denkens anfangen und wiederanfangen muss“[21]. Die Aufgabe der Philosophie wäre also „von der Symbolik aus und im Geist dieser Symbolik zu denken“. In diesem Sinn unterstreicht Ricoeur: „Die Philosophie beginnt aus eigener Kraft, sie setzt einen Anfang. So bildet der kohärente Diskurs der Philosophien eine hermeneutische Wiederaufnahme der Rätsel, die er vorfindet, die ihn umhüllen und nähren, aber zugleich auch die Suche nach dem rechten Anfang, das Bemühen um eine Ordnung, das Streben nach einem System“[22]. Wenn also die Philosophie mit sich selbst als Denken anfängt, verlangt sie gleichzeitig ein Rückwendung zu dem, was sie nicht ist, was sie „zu denken“ hat, bzw. zu den Mythen, aus denen sie selbst entstanden ist.

Nach Ricoeur sind die Mythen traditionelle Erzählungen, die über Ereignisse am Beginn der Zeiten berichten und die als Sprachunterstützung für die Rituale dienen. Im Unterschied zu denjenigen Autoren, die die Philosophie (als rationales Wissen) der Mythologie (als prärationales, präphilosophisches Wissen) entgegensetzen, zeigt Ricoeur, dass die Mythen besonders wichtig für die Philosophie sind, da sie eine symbolische Funktion manifestieren, eine Art indirekter Aussage über die Beziehung zwischen dem Menschen und seinem Heiligem. Als Gedächtnis der Menschheit oder das wessen man sich zu erinnern hat, ist der Mythos, wie auch seine Sprache, durch die Physik, die Kosmologie und die Wissenschaftsgeschichte heute vielleicht demythologisiert, jedoch verweist er damit auf eine fundamentalere Ausdrucksebene als jede Erzählung und Spekulation[23]. Die auffälligsten Merkmale der mythischen Sprache sind ihr symbolischer Charakter und die Tatsache, dass „sie sich symbolisch weiß und dass sie, bevor irgendeine philosophische oder theologische Interpretation einsetzt, ihre eigene Auslegung beginnt (...) Der muqoz enthält embryonal den logoz[24]. Als Basis der philosophischen Reflexion enthüllt sich die mythische Sprache durch ihre axiologische Substruktur gleichzeitig als Grund jeder Ethik und jedes religiösen, bzw. theologischen Denkens. Die Tatsache, dass der Mythos und die Ethik den gemeinsamen Kern der Philosophie und der Theologie bilden, wird klar aus der Analyse der archaischsten Symbolik, nämlich die des Bösen, verstanden als Befleckung, und aus der Anwendung der hermeneutischen Phänomenologie an einem besonderen Problem, das mit dieser Symbolik verbunden ist, dem Problem der Schuld. Wenn also der religiöse oder theologische Diskurs die Erfahrungen des religiösen Bewusstseins wiedergibt, so werden sie hingegen vom philosophischen Diskurs rationalisiert, damit ihre Zielsetzungen deutlicher werden. „Der Philosoph - betont Ricoeur - nimmt mit Hilfe der Sympathie und der Imagination die Motive und Absichten des bekennenden Bewusstseins wieder auf; was in diesem Bewusstsein erfahren worden ist, will er zwar nicht unmittelbar wieder „erleben“, es aber in einem neutralen Modus, im Modus des „als ob“ „nachfühlen““[25]. Auf diesem symbolischen und mythischen Grund, der sich vom Bösen und der Befleckung bis zu der Erbsünde und der Schuld ausdehnt, entsteht das Geflecht der verschiedenen ethischen und philosophischen Interpretationen. Durch eine detaillierte Analyse zeigt Ricoeur konkreter, wie mit der Schuld zugleich eine Art Forderung entsteht, die man Skrupel nennen kann, und die den Eintritt des moralischen Gewissens in seine eigene Pathologie kennzeichnet - der Skrupelhafte schließt sich in einem ausweglosen Labyrinth von Geboten und Pflichten ein, ohne sie je erfüllen zu können. Gleichzeitig wird der Gedanke des Gehorsams pervertiert: „Die beflissene Erfüllung der Gebote - weil sie geboten sind - wird wichtiger als die Nächstenliebe und als die Gottesliebe selbst“[26]. In diesem Sinn wäre es Aufgabe der Philosophie, das komplexe Geflecht Böses-Freiheit-Pflicht zu erklären und seine Bedeutungen zu verdeutlichen. Dadurch wird auch die eigene Speziphik, sowohl der philosophischen, wie auch der theologischen Methode verdeutlicht, die scheinbar in zwei entgegengesetzte Richtungen verlaufen: die Methode der Philosophie ist die Regression, d. h. der Vertiefungsprozess, der von den bösen Maximen zu deren bösen Grund zurückgeht, bzw. der Rückgang von den Sünden zu der Sünde (in der Einzahl), d. h. zum Wesen der Sünden; umgekehrt, die Methode der Theologie ist das Fortschreiten, d. h. die Aufnahme des religiösen Diskurses der Hoffnung, der von der Eschatologie her zu interpretieren ist[27]. Anders gesagt, die Philosophie richtet sich nach dem Grund, dem Ursprung und dem Wesen der Phänomene, die sie zu beschreiben und zu untersuchen hat, und bildet somit eine Grundfrage; die Theologie hingegen versucht durch eine ursprüngliche Grundstiftung das Ziel, das diese Grundfrage impliziert, auszulegen. Doch diese zwei Prozesse schließen sich, nach Ricoeur, nicht aus. Durch die ethische Fragestellung enthüllt sich die Philosophie als ein Scheitern der Reflexion, als eine Grenze des Wissens oder eine Unmöglichkeit, das Rätsel des Grundes zu enthüllen, wie z. B. die Unmöglichkeit, den Ursprung unserer Freiheit zum Bösen zu erklären, und als Grenze des Freiheitsvermögens. In dieser Begrenztheit kann sich die Philosophie nur als Philosophie der Grenzen und der Paradoxen konstituieren (als Ohnmacht der Macht, als Unfreiheit der Freiheit usw.). Aber gerade dort wo sie stehen bleibt, befindet sich der Punkt, an welchem alles von neuem beginnen kann. Und dieser ist der Ausgangspunkt der Theologie, denn „die Rückkehr zum Ursprung ist die Rückkehr zu diesem Ort, wo die Freiheit sich als zu befreiende entdeckt, kurz, dorthin, wo sie hoffen kann, befreit zu werden“[28]. Dieser fundamentale Unterschied entsteht dadurch, dass die Theologie einen ganz anderen Diskurs über das Böse hält als die Philosophie, wobei das Böse nicht mehr dem Menschen, sondern auch Gott zugewendet ist. Damit wird unsere Existenz in den Prozess der Zukunft der Auferstehung Christi und das Böse ins Versprechen der Wiederherstellung des verletzten Bandes, d. h. in den Keim einer Neuschöpfung, versetzt. Im Unterschied zur Philosophie, die sich die Frage nach dem Ursprung des Bösen stellt, untersucht die Religion, bzw. die Theologie, das Ziel und das Ende des Bösen, so dass ihre ethische Dimension das Böse nur als Teil der Betrachtung des Menschengeschlechts ansieht[29].

Man sieht, dass es sich an aller erster Stelle, um einen tiefen erkenntnistheoretischen Unterschied zwischen Philosophie und Theologie handelt, bzw. zwischen dem Wissensdiskurs oder Logos der Philosophie und dem Logos der Theologie. Obwohl diese zwei Logoi sich gegenseitig nicht ausschließen und der Logos der Theologie den Logos der Philosophie weiterführen könnte, wie das Ricoeur andeutet, spricht dieser Unterschied eher für die ursprüngliche Selbstgefälligkeit der philosophischen Reflexion. Dies ist auch die Meinung von Joseph S. O’Leary, nach dessen Meinung Ricoeur „die Arbeit der Theologen nicht neu machen will, denn er verfolgt nur den Sinn als Arché und Telos, so wie ihn die Reflexion konstituieren kann, und nimmt an, dass die Arché und Telos des Glaubens einem anderen Bereich angehören, der sich außerhalb des Bereichs der Reflexion befindet und seinen Horizont konstituiert, wie das, was das Blickfeld umfasst und unerreichbar ist[30]. Auch wenn man sich von einer ekstatischen Bewegung führen lässt, die dem philosophischen Denken erlaubt, sich zu überschreiten, bleibt es Herr über sich selbst. Und wenn es einen sacrificium intellectus verlangt, so handelt es sich nicht um eine gehorsame Unterordnung unter die Offenbarung. Wenn der Philosoph die Bibel interpretiert, handelt er nicht ex fide in fidem (Römer 1,17), sondern geht vom Symbol oder dem Text, der zu denken gibt, aus, um seinen Sinn reflexiv zu erfassen. Weder der Beginn, noch das Ende dieses Wegs setzt einen Glaubensakt voraus“[31]. Ganz im Gegenteil. Es wäre wichtig zu zeigen, dass die phänomenologische Hermeneutik Ricoeurs vielmehr in entgegengesetzter Richtung argumentiert es ist die Theologie, die die Philosophie braucht, und nicht umgekehrt.

 

2. Philosophische und theologische Hermeneutik

            In seinem Werk Vom Text zur Handlung behandelt Ricoeur ausführlicher das komplexe Verhältnis des gegenseitigen Einschlusses und der Interaktion zwischen Philosophie und Theologie. In diesem Bezug versucht er zuerst zu zeigen, dass die biblische Hermeneutik auf den ersten Blick nur eine mögliche Anwendung der philosophischen Hermeneutik und somit eine regionale Hermeneutik zu sein scheint. Doch genauer gesehen weist die theologische Hermeneutik solche besondere Züge auf, die den Bezug umkehren, so dass letztendlich die theologische Hermeneutik sich der philosophischen als eigenes Organon unterordnet. Anders gesagt, die Besonderheit und Einzigartigkeit der theologischen Hermeneutik stellt, einerseits, eine allgemeine, für jeden Text gültige Analyse voraus, benötigt aber, andererseits eine Philosophie des Diskurses, die ihre Speziphik allein zum Vorschein bringen kann.

            Die erste „Anwendung“ der allgemeinen Hermeneutik auf die Exegese wäre der Gebrauch strukturaler Kategorien in der biblischen Exegese. Das wird deutlich besonders durch die Tatsache, dass der Glaubensakt, der in den biblischen Texten Ausdruck findet, von den Formen des Diskurses nicht zu trennen ist. Diese Formen der biblischen Rede sind die Erzählung, die prophetische Rede, die Parabel, die Hymne, das Sprichwort, die gesetzgebende Rede, die Weisheitsrede usw. Sie zeigen, erstens, die Affinität zwischen einer Redeform und einem gewissen Glaubensakt (so kann z. B. nicht jede beliebige Theologie mit einer narrativen Form verbunden werden, sondern nur eine Theologie, die Jahwe als den großen Akteur einer Geschichte der Befreiung verkündet, d. h. eine Theologie in Form von Heilsgeschichte). Sie zeigen, zweitens, den Bezug zwischen einem bestimmten Paar von Redeformen und der ihr entsprechenden Spannung der theologischen Botschaft (z. B. die Spannung zwischen Erzählung und Prophezeiung zieht sich durch die Zeitwahrnehmung, die die eine verfestigt und die andere auflöst[32]), und, drittens, den Bezug zwischen der Gesamtkonstellation des literarischen Korpusses und des durch alle diese Redeformen eröffneten Raumes der Interpretation (d. h. genauer, dass alle Redeformen zusammen ein zirkuläres System bilden, in dem der theologische Gehalt jeder einzelnen von ihnen seine Bedeutung aus der Gesamtkonstellation der Redeformen erhält, so dass die religiöse Sprache als polyphonisch erscheint). Anders gesagt sind die theologischen Bedeutungen korrelativ zu den Redeformen.

            Die zweite „Anwendung“ der allgemeinen Hermeneutik auf die Exegese bringt ans Licht das Paar „Rede - Schrift“. Sie ist wichtiger für das uns hier interessierende Problem, insofern sie deutlich zeigt, dass Ricoeur der philosophischen Methode und Interpretation gegenüber der theologischen Priorität gibt, so dass er gewissermaßen die Heilige Schrift stilisiert, um sie an die Forderungen der philosophischen Hermeneutik anzupassen.

            Ricoeur geht davon aus, dass „die biblische Hermeneutik von der philosophischen eine wichtige Warnung bekommt - die Warnung, nicht zu schnell eine Theologie des Wortes zu konstruieren, die ursprünglich und in seinem Prinzip den Übergang von der Rede zur Schrift nicht eingeschlossen hat“. Und er fügt hinzu: „Diese Warnung ist angebracht, dort wo die Theologie die Rede über die Schrift zu stellen pflegt“[33]. Würde man jedoch annehmen, dass das Wort jeder Schrift vorausgeht, ohne mit ihr verbunden zu sein, so würde man, nach Ricoeur, „die ursprüngliche hermeneutische Situation der christlichen Prophezeiung“ verfehlen[34]. Deshalb versucht er zu zeigen, dass auf allen Stufen das Wort einen Bezug zur Schrift unterhält, und dass es sich von Anfang an auf eine vorhergegebenen Schrift bezieht: „Jesus selbst“ betont Ricoeur „interpretiert die Torah; der Hl. Paulus und der Autor des Briefes an die Hebräer interpretieren das christliche Ereignis im Licht der Prophezeiungen und der Institutionen des Alten Bunds; im allgemeinen impliziert die Kundgebung, dass Jesus Christus ist, eine Hermeneutik des Alten Testaments als gegebene Schrift (...) Es scheint also, dass die Schrift früher als das Wort gegeben sein muss, damit das Wort nicht ein Schrei bleibt“[35].

            Stimmt das? Man muss entweder vergessen, oder die Tatsache nicht ernst genommen haben, dass es zwei Thorah gibt - eine mündliche und eine schriftliche, und dass die erste nicht nur früher als die zweite erscheint, sondern auch wichtiger ist, weil sie direkt von Gott oder vom Heiligen Geist kommt. Dabei sind, nach bestehenden Zeugnissen, nicht nur die Bücher Mose, der Zohar, der Sepher Yezirah, das Buch von Henoch u.a., mündlich von den Erleuchteten erhalten worden, bevor sie schriftlich verbreitet wurden, sondern auch die heiligen Bücher anderer Religionen, wie z. B. die Vedas. Es wäre auch falsch, in Jesus nur einen Interpreten der Thorah zu sehen, denn sein Ziel war vor allem, den Neuen Bund zu verkünden und nicht, den alten neu zu deuten. Dies zeigt auch, dass die Erleuchtung und die Inspiration des Heiligen Geistes der Schrift vorangehen, ohne dass es sich dabei um einen einfachen „Schrei“ handelt, der sich ohne schriftlichen Ausdruck auflösen würde. Denn wenn er einmal den Geist und das Herz von dem erreicht, der bereit ist ihn zu empfangen, verändert er ihn und geht nicht verloren. Doch verlangt die Überlieferung des geheimen Wissens eine schriftliche Fixierung (und dadurch oft einen Übergang vom Esoterischen zum Exoterischen) um nicht nur einem Menschen sondern allen Menschen zu dienen. Wenn der Logos also Fleisch geworden ist, so um uns allen das lebendige Wort der Hoffnung wieder zu geben.

            Es geht also nicht darum, dass man zu schnell eine Theologie des Wortes, die nicht an die Schrift gebunden ist, konstituiert. Es geht nur darum, dass das Wort, bzw. der Logos, ursprünglicher als die Schrift ist. Und gerade das zeigt Ricoeur im Konflikt der Interpretationen, im Gegensatz zu seinem späteren Werk Vom Text zur Handlung, wenn er sagt: „Die einzig mögliche Art, ethisch zu denken, besteht zunächst darin, gerade nicht ethisch zu denken. Um dieses Ziel zu erreichen, müssen wir zu einem Ort vordringen, wo die Autonomie unseres Willens aus einer Abhängigkeit und einem Gehorsam hervorgeht, die nicht mehr unter dem Einfluss von Anklage, Verbot und Verurteilung steht. Dieser prä-ethische Ort zeigt sich im „Hören“ (...) Heraklit mahnte: „Hört nicht auf meine Worte, sondern auf den Logos!““[36]. Es ist deshalb nicht erstaunlich, dass Ricoeur in meinem zweiten Interview mit ihm zugegeben hat, dass die erwähnte Stelle an der er behauptet, „dass die Schrift früher als das Wort gegeben sein muss, damit das Wort nicht ein Schrei bleibt“, übertrieben sei.

            Wenn wir also weder den Vorrang des Textes gegenüber dem Wort, noch die absolute Notwendigkeit des Bezugs „Wort - Schrift“ akzeptieren können, nehmen wir dennoch gern an, dass „diese Kette die Bedingung der Möglichkeit einer Tradition ist, im fundamentalen Sinn von Übergabe einer Botschaft“[37].

            Die dritte „Anwendung“ der allgemeinen Hermeneutik - die „Sache des Texts“ oder die „Welt des Texts“ (Kategorie, die zentral ist sowohl für die philosophische, wie für die biblische Hermeneutik) - soll die Speziphik des biblischen Worts und der Schrift erklären. Aber auch hier scheint Ricoeur die Heilige Schrift an die Forderungen der philosophischen Hermeneutik anzupassen. Die s. g. „Sache“ des Texts als Objekt der Hermeneutik ist die Welt, die der Text vor sich selbst entwickelt. Das erste Ziel der Hermeneutik wäre nicht eine Entscheidung beim Leser zu erwecken, sondern die Seinswelt des biblischen Texts auszulegen. Da diese „Sache“ oder „Welt“ des biblischen Texts über alles gestellt wird, werden auch „die Probleme der Inspiration der Schrift nicht mehr in den psychologisierenden Begriffen einer Sinneingebung eines Autors, der sich und seine Vorstellungen in die Schrift projiziert, zu gestellt; wenn die Bibel als eine Offenbarung angesehen werden darf, so gilt dies auch für die „Sache“, die sie aussagt, für das neue Sein, das sie auslegt“[38].

            Ich möchte mich hier nicht in einer langen Argumentation verlieren. Deshalb werde ich nur in Erinnerung rufen, dass der Buchstabe tötet und, dass es „der Geist ist’s der lebendig macht“ (Joh 6,63). Ricoeur unterstreicht mit Recht, dass die Welt des biblischen Texts, die sich uns anbietet, wie jede andere Welt einen globalen Horizont besitzt, ohne personalistisches Privileg, und der verschiedene Dimensionen eröffnet - kosmologische, welthistorische, ethische, anthropologische und sogar eine poetische Dimension - ein Horizont, der als Hauptbezugspunkt Gott hat. Es gibt keinen Zweifel, das der God-Talk, den er erwähnt, einen der hauptsächlichen Züge des biblischen Diskurses konstituiert. Aber was hätte der Gläubige oder sogar der Ungläubige, an den er adressiert ist, von der biblischen Hermeneutik, deren Ziel die Auslegung aller Implikationen seiner Konstitution und Artikulation ist? Und was würde, letztendlich, der Philosoph daraus gewinnen?

            So scheint es paradoxalerweise oder auch nicht , dass wenn in der Ethik, die Theologie die Philosophie weiter zu führen hat, in der Hermeneutik, hingegen, wo der Mensch gänzlich „vor den Text“ gestellt wird, die Philosophie die Theologie vorantreiben soll. Aber kann die philosophische Hermeneutik wirklich als Wegweiserin der Religion dienen, damit diese ihre Speziphik besser erkennt? Verhüllt sie nicht eben das, was sie zu erklären beansprucht, und tötet sie nicht gerade das, was sie zu interpretieren versucht? Was man auch darauf antworten mag, es zeichnet sich ein großer Unterschied zwischen der philosophischen Hermeneutik und dem Glauben, auf den sich die religiöse Hermeneutik bezieht, ab: für die philosophische Hermeneutik bedeutet „mehr erklären, mehr verstehen“, während der Glaube aus dem lebendigen Wort schöpft, gemäß der Forderung Christi: „Wer Ohren hat, der höre!“ (Mt 12,9; 13, 43).

 

3. Die Philosophie der Religion und die "philosophie religieuse"

                 "Das <<Wort Gottes>> denken, heißt,

sich auf Wege zu machen, die sich vielleicht verlieren".

Paul Ricoeur[39]

 

Wie könnte man den Übergang von den ersten Werken Ricoeurs, wie z. B. Karl Jaspers und die Philosophie der Existenz und Gabriel Marcel und Karl Jaspers,  wo sein Denken sich in die sogenannte "philosophie religieuse" einzureihen scheint, zu seinen letzten Werken, wo das Primat der philosophischen Reflexion gegenüber der theologischen betont wird, erklären? Nach seinen eigenen Worten handelt es sich dabei um eine gewisse Umwertung der Hauptprobleme, wie z. B. des Problems des Bösen, und um eine Neubewertung seiner Paulinischen, Augustinischen und Lutherischen Ausbildung, die er heute als zu eng ansieht[40]. Doch auch wenn eine religiöse Tradition, egal welche, sich zu eng und zu dogmatisch für die Freiheit als Quintessenz der Philosophie erwiesen hat, ist das ein Grund dafür, den Weg für jede "philosophie religieuse", und jedes philosophische Unternehmen, das nicht nur religiöse Texte, sondern auch die Phänomene der mystischen Erfahrung erörtern will, als solchen zu versperren? Ich kann hier nicht auf dieses phänomenologische Grenzgebiet und seine axiologischen, ontologischen und erkenntnistheoretischen  Implikationen konkreter eingehen, um zu zeigen, dass es das philosophische Denken nicht nur nicht begrenzt, sondern in mancher Hinsicht auch erweitert, indem es neue interpretative Horizonte und Dimensionen eröffnet. Ich möchte nur hinzufügen, dass nicht nur Kierkegaard, Marcel und Jaspers, aber auch PhilosophInnen wie Simone Weil, Edith Stein und Teilhard de Chardin die traditionellen, oft zu engen und simplen religiösen Vorstellungen und Kategorien überwunden haben, wie z. B. den anthropomorphen Personalismus, der sowohl die kosmische Dimension der Christologie, wie auch das unaussprechliche und unendliche Sein der Transzendenz ausgeblendet hat. Das heißt, dass eine „philosophie religieuse“, die als Philosophie die Dogmen und den Kanon einer gewissen Tradition zugunsten des auf-das-Wort-Gottes-hören überschreiten würde, doch möglich wäre. Es geht uns also hier nicht darum, ob die "philosophie religieuse" oder eine philosophisch begründete Theologie einen Nutzen aus der biblischen Hermeneutik Ricoeurs ziehen könnte, oder nicht. Ich gehe davon aus, dass Ricoeur selbst dies in den Lectures 3 gezeigt hat[41].  Es geht mir vielmehr darum zu ergründen, ob mit dem Unterschied zwischen Philosophie und Theologie, den Ricoeur betont, um den Eigenwert beider besser hervorzuheben und besonders um die Unabhängigkeit der Philosophie als Denken zu garantieren, er auch die Möglichkeit einer  "philosophie religieuse" als solche beibehalten hat.

             Um in dieser Hinsicht Missverständnisse zu vermeiden werde ich von Anfang an auf den Unterschied zwischen der „Philosophie der Religion“, d. h. der hermeneutischen Phänomenologie als Meditation über die Religion, und der „philosophie religieuse“, d. h. der Philosophie, die sich als Erweiterung des Glaubens und des religiösen Denkens ansieht, hinweisen.

             Im Gegensatz zu denjenigen Autoren, die Ricoeurs Werk in Richtung „philosophie religieuse“ situiert haben und die vorgeschlagen haben es mit einer zusätzlichen „Philosophie der Religion“ auszustatten, hat Jean Greisch gezeigt, dass Ricoeur „alle Elemente geliefert hat, die eine Hermeneutik der Philosophie der Religion zu konstruieren ermöglichen“[42]. Nach seiner Meinung, hat Ricoeur ein hermeneutisches Modell konstituiert, indem er es mit den vier Modellen der Philosophie der Religion konfrontiert hat - dem spekulativen Modell (Hegel), dem kritischen Modell (Kant, Neokantianer, Tillich, Troeltsch, Dumery, Nabert, Feuerbach, Nietzsche, Bloch), dem phänomenologischen Modell (Scheler, van der Leeuvw, Eliade) und dem linguistischen Modell (Frege, Wittgenstein, Austin, Searl, Evans)[43]. Im Gegensatz zu den anderen Modellen stellt sich das hermeneutische als eine Metamorphose dar, deren Hauptzug die Ablehnung der Homologie und der Einsatz für die Verschiedenheit, die Vielfalt und die Polyphonie der religiösen Sprachen und ihrer literarischen Gattungen, ist. Und zwar, erstens, weil „die Eschatologie des Bewusstseins stets eine schöpferische Wiederholung seiner Archäologie bildet“[44] und, zweitens, weil Ricoeurs ursprüngliche These ist, dass „das religiöse Phänomen nur im historischen Prozess der Interpretation und der Neuinterpretation des Worts, das ihn umfasst, existiert“[45], was auch einen privilegierten Sprechenden eliminiert.

             Es bleibt nun aber die Frage was für einen Platz die „philosophie religieuse“ im Ricoeurs Werk einnimmt. Im Unterschied zu den erwähnten Autoren, die Ricoeurs Texte als Form der „philosophie religieuse“ aufgefasst haben, denke ich wie Olivier Mongin, dass sie „einen konfliktuellen Gegensatz zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie“[46], bzw. Religion, hervorbringen, was notwendigerweise zur Frage führt, ob die philosophie religieuse unter diesem Aspekt überhaupt möglich ist.

             Auf diese Frage scheinen gerade die Lectures 3, das Buch, das sich auf die erwähnten Schnittpunkte bezieht, Antwort zu geben. In dieser Sammlung von Texten, die zu verschiedenen Zeiten geschrieben worden sind, versucht Ricoeur insbesondere die Frage „Was ist Philosophie?“ zu klären, indem er die Autonomie der letzteren über den Umweg ihrer nicht-philosophischen Quellen, wie die Prophezeiung, die Apologetik, die Poesie, die Tragödie usw., begründet. Diesbezüglich zeigt er, dass der Prophet sich durch seine „Auserwählung“ vom Philosophen unterscheidet und mit ihm keineswegs verwechselt werden sollte. „Der Prophet“ schreibt Ricoeur „ist von ihm selbst durch einen Gott weggerissen, der ihn durchdringt und der sich als zerstörungsbedrohend ankündigt; er ist nicht ein Mensch der Freiheit, sondern der Notwendigkeit (...); für diesen gefesselten Menschen gibt es keinen Platz für ein weltliches Existenzgebiet, für eine autonome Moral und Politik“[47]. Die Prophezeiung ist unwiderruflich an die Exegese gebunden, sie kündigt die Endlichkeit der Geschichte im Horizont der Wiederkunft Gottes an, wie auch die tragische Möglichkeit, die die menschliche Existenz begleitet - das Nichts. Trotz seiner jüdischen Besonderheit besitzt die prophetische Rede einen Universalismus, in welchem sie sich mit der Philosophie trifft und der die Probleme der allgemeinen menschlichen Situation, der Schöpfung der historischen Zeit und andere, aufweist. Aber der Begriff der Schöpfung in der Bibel stammt vom Begriff des Bundes und deshalb würde die Möglichkeit der religiösen Philosophie, nach Ricoeur, das Wissen erfordern, „ob und wie es möglich wäre aus diesem Bund, aus dieser Auserwählung, aus dieser Eschatologie heraus zu philosophieren“[48]. In seinem ersten Essay zum Thema - Philosophie und Prophezeiung, das Ricoeur 1952 verfasst hat, gibt er keine Antwort auf diese Frage. Erst drei Jahre später, im zweiten Teil des Essais, löst er sie mittels der Beziehung zwischen dem „pathetischen“ Gott der Juden und dem „Göttlichen“, oder theion, der Griechen. „Die Bibel sagt Gott; die Philosophie sagt Sein“ unterstreicht Ricoeur. „Für die Philosophie ist Gott nur ein Existierendes, ein Seiendes, und es bleibt die Frage nach dem Sein dieses Seienden; diese Frage schließt die Religion in die Philosophie ein. Aber gäbe es Philosophie, wenn das Sein nicht schon immer den Menschen durch die fundamentale Poesie der Mythen und der Religionen, noch vor der philosophischen Prosa angesprochen hätte? (...) Dieses Ansprechen des Menschen durch das Sein ist wie eine Anfrage von Jemanden; und auf einmal kann ich die Frage nach dem Sein des gesamten Seienden, ja sogar auch nach dem Sein Gottes, nur aus der Existenz dessen herausstellen, der in der Anfrage des Seins steht; diese Unterordnung des Seins unter die Existenz Dessen, der auf eine absolute Weise unser Ich selbst ist, führt uns vom Göttlichen zu Gott, von der Philosophie zur Religion“[49]. Diese bemerkenswerte Auffassung ermöglicht die Erklärung der Bedingungen des Übergangs der verschiedenen Formen der Religion zur Philosophie, bzw. zu den verschiedenen Philosophien, und auch umgekehrt den Übergang von der Philosophie zur Religion. Es folgt daraus, dass die „philosophie religieuse“ ein Akt des Denkens wäre, der diese beiden Dimensionen in die reziproke Interaktion von Göttlichem und Gott, zugleich setzen würde.

             Meines Erachtens würde diese Antwort vollkommen ausreichen, wenn die „philosophie religieuse“ nur Philosophie wäre. Aber als „religiös“ setzt sie einen besonderen Moment voraus, nämlich den Glaubensakt, oder die Tatsache dass das Subjekt dieser Philosophie „gläubig“ ist. In seinem neulich geschriebenen Essay Die Phänomenologie der Religion (1993) betont Ricoeur, dass „im Unterschied zum Beitritt in eine philosophische Schule, der argumentiert und begründet werden kann, zumindest bis zu einem gewissen Punkt, der Beitritt zu einem religiösen Glauben einen besonderen Charakter hat. Am Anfang handelt es sich für die Meisten um einen Zufall der Familienerziehung, und bei Einigen um einen Zufall der Bekehrung; im Laufe der Zeit verwandelt sich dieser Zufall in eine reflektierte Wahl, um in etwas wie ein Schicksal zu kulminieren, das mit seinem Stempel das globale Verständnis der Anderen, unser selbst und der Welt unter dem Zeichen der Aufnahme des Worts eines Anderen besiegelt, einem Wort, das in seinen historischen Spuren empfangen und durch lange Interpretationsketten vermittelt wird“[50]. Nach dieser Beschreibung entsteht der Glaube aus einem zufälligen und irrationalen Grund und wird erst danach rationalisiert, oder wie Ricoeur noch hinzufügt, er entsteht „durch einen Zufall, der durch eine  kontinuierliche Wahl in Schicksal verwandelt wird“[51]. Diese Auffassung des Schicksals bei Ricoeur schließt offensichtlich sowohl die obengenannte Auserwählung, wie die persönliche Vorherbestimmung aus. Genauer gesagt werden die letzteren nur den Propheten oder höchstens den Aposteln vorbehalten, doch gar nicht den „Kleinen“, für die das Wort zu Fleisch wurde und sich opferte, damit keiner von ihnen zugrunde geht (Mt 18,14). Die Vorherbestimmung, oder zumindest die Gabe der Begabung Dichter, großer Schriftsteller, genialer Musiker, Maler, Philosoph, Mönch oder einfach Gläubiger zu werden, existiert scheinbar nicht. Es sieht so aus, als ob wir in einer a-theistischen Welt geboren würden, wo der Verlauf unseres Lebens hauptsächlich vom Zufall und unserer Wahl abhängt, wo auf einmal aus diesem Zufall oder aus unserer Reflexion Gott in Erscheinung tritt und damit die Überzeugung, dass Er existiert.

      Man kann ohne weiteres annehmen, dass es beim Glauben oft Zufall und immer eine gewisse Wahl gibt, doch wenn Gott wirklich existiert und nicht nur eine rationale Erfindung ist, so gibt es auch Appell und Auserwählung durch Gnade. Es scheint, dass vierzig Jahre zuvor Ricoeur selbst dieses Ansprechen oder Anfrage an den Menschen durch das Sein, bzw. durch Gott, angenommen hat. Auf jeden Fall ist dieser Appell, der sich oft als ein herrliches Wunder, als Erleuchtung, Offenbarung oder eine Art mystische Erscheinung ereignet, der irrationale oder suprarationale Grund des Glaubens. Als solcher setzt er voraus empfangen zu werden und zwar nicht irgendwie, sondern durch die Bekehrung als radikale innere Veränderung, als eine Verwandlung des Herzens und des Geistes. Ich kann die ganze Tragweite der Tatsache, dass der wahre Glaube eine Annahme des Worts Gottes ist, welches weder unbedingt, noch ausschließlich „in seinen historischen Spuren empfangen und durch lange Interpretationsketten vermittelt wird“, hier nicht auslegen. Deshalb werde ich nur darauf hinweisen, dass diese radikale Veränderung von einer reziproken und lebendigen Kommunikation mittels Besinnung, Gebet, Meditation, Enthaltung (Abstinenz), Gaben, Dankbarkeit und Liebe, begleitet wird, wo der Mensch an einem Austausch von Botschaften teilnimmt, der die mystische Erfahrung als solche bildet. Für den Gläubigen ist nicht der Text alles, sondern der Andere als intimus intimo meo und Nächster. Es sollten daher zwei Arten von Glaube unterschieden werden der Glaube, der von der Tradition der besonderen Kultur, der Familie, der Gemeinschaft oder der Schule einfach übernommen wird, und der Glaube, der zu uns, manchmal auch gegen die Tradition, durch die Gabe der Gnade als ein „Geschenk des Himmels“, kommt. Anders gesagt, es wäre zwischen dem Glauben, der durch die Rituale und die Bücher erhält wird, ein oft toter Glaube und ein Glaube „aus Gewohnheit“, und demjenigen Glauben, der durch das Herz als lebendige Bekehrung mit dem Wort Gottes entspringt, zu unterscheiden. Diese intime und persönliche Bekehrung braucht, meines Erachtens, keine philosophische Hermeneutik. Wenn also die Philosophie auf die Theologie und die Religion verzichten kann, so gilt das auch umgekehrt.

             Somit bleibt in unserer Ricoeur Lektüre ein letztes Problem: wenn „der Einsatz des Gläubigen darin besteht, dass dieser Zirkel nicht viziös, sondern gesund und belebend ist“[52], wie Ricoeur behauptet, was wäre dann der Einsatz des Philosophen als Philosoph? Wenn sich der Philosophierende nur an die rational begründete Argumentation halten würde, könnte er mit den biblischen und religiösen Thesen wenig anfangen,  da er dort in vielem nur reine, nicht-fundierte Hypothesen und unverständliche Parabeln finden würde. Und umgekehrt, wollte er den Glauben durch die Vernunft und ihre Argumentation weiterentwickeln, so würde er sich in langen textuellen Interpretationsketten verlieren und den Boden des Glaubens und der mystischen Erfahrung verlassen.

             Es besteht kein Zweifel, dass die phänomenologische Hermeneutik von Ricoeur, die zwar eine neue Religionsphilosophie anbietet, sich selbst nicht als eine "philosophie religieuse" und auch nicht als Glaubensphilosophie konstituiert, sondern als (eine) Öffnung oder Vielheit von Interpretationen und Hermeneutiken, die sich gegeneinander, miteinander und übereinander setzen, indem sie sich gegenseitig erforschen, ohne sich zu vereinigen oder ineinander aufzulösen. In dieser Polyphonie sind der philosophische und der religiöse, bzw. theologische Diskurs nur zwei Wege, die sich annähern und kreuzen, um wieder Distanz zu setzen. So verstanden, wäre die "philosophie religieuse" zwar erklärbar, und wenn nicht unbedingt unmöglich, jedenfalls „zu vermeiden“. Zerrissen zwischen dem Wunsch zu glauben und dem Wunsch zu verstehen, verbleibt der Philosoph, der auf die Hoffnung hören will, bloß im Vernehmen der Rationalitäten, solange er nur Philosoph bleiben will.

             Kann man dann noch als Philosoph glauben? Die Antwort ist wohl da, doch die Herausforderung bleibt.

 

Anmerkungen

[1] P. Ricoeur. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, Kösel-Verlag, München, 1974, S. 175.

[2] Siehe: Quo Vadis? – En conversation avec Paul Ricoeur. In : Labyrinth, Winter 2000, 1 ; Dieses Interview erschine zuerst auf Bulgarisch (Paul Ricoeur: das Refigurieren - Rechenschaft nach 40 Jahren. Interview mit Yvanka Raynova (in bulgarischer Sprache). In: Filosofski alternativi, 1993/5,  SS. 16; wiederaufg. in: Y. Raynova. Die Philosophie am Ende des 20. Jahrhunderts. Gespräche mit Paul Ricoeur, Richard Rorty, Enrique Dussel, Richard Wisser, Ana-Teresa Tymieniecka, Domenico Jervolino u.a. (in bulgarischer Sprache), EA, Pleven, 1995, SS. 24-38).

[3] Siehe: 2. Mose 3,14.

[4] Siehe: Mt 27,46; Mk 15,34. 

[5] Siehe: 2. Mose 20,13.

[6] Siehe: P. Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994.

[7]Siehe: Paul Ricoeur: das Refigurieren - Rechenschaft nach 40 Jahren. Interview mit Yvanka Raynova (in bulgarischer Sprache). In: Filosofski alternativi, 1993/5, S. 16.

[8] O. Mongin. Note éditoriale. In: Paul Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, p. 11; Siehe derselben: Paul Ricoeur, Seuil, P., 1994, pp. 204, 232 ff.

[9] Siehe insbesondere: P. Ricoeur. Geschichte und Wahrheit, Paul List Verlag KG, München, 1974, SS. 89-109.

[10] Siehe: P. Ricoeur. P. Ricoeur. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, Kösel-Verlag, München, 1974, SS. 150-158, 236, 260-265, 270-272, 337-347.

[11]P. Ricoeur. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire, Aubier, P., 1949, pp. 180-184 et 427.

[12] Ebd., p. 425.

[13] Ebd., p. 427.

[14] Es gibt Untersuchungen, die dieses Thema bei Ricoeur speziell behandeln. Siehe z. B.: T. Nkeramihigo. L`homme et la transcendance: essai de poétique dans la philosophie de Paul Ricoeur. 1980; A. Thomasset. Paul Ri cœur, une poétique de la morale. 1996; M. Madila-Basanguka. Poétique de la culture: imagination, éthique et religion chez Paul Ri cœur 1996.

[15] Siehe das Kapitel über die nicht-philosophischen Quellen der Philosophie in: P. Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, pp. 153-259.

[16]P. Ricoeur. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, Kösel-Verlag, München, 1974, S. 266.

[17] Ri cœur sagt: „L’éthique a tout dit sur le mal en le nommant...“ (Le conflit des interprétations, Seuil, P., 1969, p. 428), wobei dieses „nennen“ oder „benennen“ des Problems in der deutschen Übersetzung - „Die Ethik hat alles über das Böse gesagt, indem sie es erstens...“ (Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, S. 280) - leider verloren geht.

[18] Ebd., S. 162.

[19] Ebd.

[20] Ebd., S. 163.

[21] Ebd.

[22] Ebd., S. 173.

[23] Ebd., S. 267.

[24] Ebd., S. 268.

[25] Ebd., S. 267.

[26] Ebd., S. 272.

[27] Ebd., S. 277-279.

[28] Ebd., SS. 278-279.

[29] Ebd., SS. 282-283.

[30] Siehe P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Seuil, P., 1965, p. 505.

[31] J. S. O'Leary, L'herméneutique théologique et ses effets philosophiques. In: Paul Ricoeur Les métamorphoses de la raison herméneutique. Cerf, P., 1991, p. 102.

[32] Deshalb betont Ricoeur: "le Dieu de l'Exode doit devenir le Dieu de l'Exil, s'il doit demeurer le Dieu du futur et non pas seulement le Dieu de la mémoire" (Du texte à l'action, Seuil, Paris, 1986, p. 122).

[33] P. Ri cœur Du texte à l'action, p. 123.

[34] Ebd., p. 124.

[35] Ebd.

[36] P. Ricoeur. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, S. 294.

[37] P. Ri cœur Du texte à l'action, p. 125.

[38] Ebd., p. 127.

[39] P. Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 392.

[40] Siehe: Paul Ricoeur: das Refigurieren - Rechenschaft nach 40 Jahren. Interview mit Yvanka Raynova (in bulgarischer Sprache). In: Filosofski alternativi, 1993/5, SS. 18-19.

[41] Siehe: P. Ricoeur. Lectures 3, Seuil, P., 1994, pp. 363-366.

[42] Siehe: J. Greisch. La métamorphose herméneutique de la philosophie de la religion. In: Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Cerf, P., 1991, p. 314.

[43] Im Unterschied zu Greisch denken wir, dass es noch andere Modellle gibt, wie z. B. das pragmatistische und das theosophische Modelll (obwohl beim letzteren zu diskutieren wäre ob es „philosophisch“ ist oder nicht), aber das ist nicht unsere Aufgabe hier.

[44] P. Ricoeur. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II, S. 216; J. Greisch. op. cit., p. 327.

[45] P. Ricoeur. Le conflit des interprétations, p. 329 (Dieser Zitat ist von einem Artikel, der in der Deutschen Ausgabe fehlt; deshalb zitiere ich hier nach der französischen).

[46] O. Mongin. Note éditoriale. In: Paul Ricoeur. Lectures 3, p. 11.

[47] P. Ricoeur. Lectures 3, p. 156.

[48] Ebd., S. 160.

[49] Ebd., S. 184.

[50] Ebd., SS. 270-271.

[51] Ebd., S. 271.

[52] Ebd.