Zur Feministischen Theologie in Europa

Ein Interview mit Hedwig Meyer-Wilmes, Präsidentin der European Society for Women in Theological Research (ESWTR),

von Yvanka  B. Raynova[1]

 

YBR: Beginnen wir mit der Frage nach dem Anfang – wie ist die ESWTR entstanden, was waren die Anstöße dazu, und was sind die Hauptanliegen oder die Zielsetzungen?

MW: Die ESWTR entstand 1986. Wir haben einen Kongress in der Schweiz gehabt, der zum Stiftungskongress wurde. Die Teilnehmenden waren größtenteils Frauen aus den Akademien – sie arbeiteten dort als Pfarrerinnen und Theologinnen – und ein paar Universitätsfrauen. Der Anstoß dazu kam eigentlich vom ökumenischen Rat der Kirchen – das ist ein großer Zusammenschluss aller protestantischen und orthodoxen Kirchen weltweit. Dort gab es schon seit längerer Zeit eine Gruppe von Frauen, die sich mit der Frauenfrage in der Kirche beschäftigten und die schon seit Jahren versuchten über angemessene Beteiligung von Frauen in den entsprechenden Kommissionen etwas zur Gleichberechtigung von Mann und Frau im kirchlichen Bereich zu tun. Zur Gründung der ESWTR kam es eigentlich durch die Diskussion, inwieweit Frauenthemen in der Theologie Eingang finden können und sich die Situation in den Kirchen, ähnlich wie die gesellschaftliche Entwicklung, verändern sollte. Es gibt bei den Theologinnen eigentlich eine große Gruppe, die entweder bekennend oder in Sozialgruppen aktiv sind oder eben wissenschaftlich arbeiten, so dass man das Bedürfnis hatte diese unterschiedlichen Interessen in entsprechende Gesellschaften zu gießen und durch die Existenz dieser Gesellschaften den bestehenden Problemen Ausdruck zu verleihen. So kam es 1986 zum Aufbau der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen und zwei Jahre später zur Bildung des christlichen Forums für Frauen in Europa. Das Interessante ist, dass diese Stiftungsgeschichte in der Theologie in Europa sozusagen einmalig ist, weil unsere Gesellschaft überhaupt die erste europäische Gesellschaft für Theologie und Religion ist. Im Laufe der letzten Jahre sind noch weitere gefolgt.

YBR: Meinst Du Gesellschaft für Theologie oder speziell für feministische Theologie?

MW: Für Theologie überhaupt! Für die feministische Theologie sind wir sowieso die einzige Gesellschaft, aber es gab in der gesamten Theologie keine europäischen Gesellschaften und das sage ich deswegen, weil das Interesse der Frauen, die Mitglieder geworden sind, natürlich damit zu tun hat, dass sie eben feministische Theologie betrieben und thematisieren wollten, aber dass es auch ein europäisches Interesse war, weil die europäische Theologie eigentlich sehr starke Traditionen hat. Obwohl die feministische Theologie hauptsächlich durch die Rezeption amerikanischer Werke gelebt hat – die ersten wurden übersetzt schon in den Siebzigerjahren – bekam man schon sehr bald das Gefühl, dass der Weg der Europäerinnen, was die Themen und die Ausrichtungen betrifft, doch ein anderer sein sollte. Also war da auch ein inhaltliches Interesse dabei. Man war überzeugt, dass bei diesem großen amerikanischen Gewicht in der Frauendebatte es notwendig ist eine eigene Struktur zu bilden, die dem europäischen Gesichtspunkt Ausdruck verleiht.

YBR: In einem der ESWTR Jahrbücher gibt es einen Beitrag[2], in dem die Geschichte der feministischen Theologie in zwei Perioden geteilt wird: von den Sechzigerjahren bis 1974, und von 1974 bis heutzutage. Du hast gesagt, in den Siebzigerjahren wurden hauptsächlich amerikanische Werke ins Deutsche übersetzt. Wie siehst Du eigentlich die Geschichte? Geht es in dieser ersten Periode wirklich nur um eine Rezeption vom Amerikanischen, z. B. von Mary Daly?

MW: Mary Daly hat sicher eine große Rolle gespielt, weil sie in einer sehr radikalen sprachlichen Form die männlichen Gottesbilder seziert hat. Aber ich denke, wenn man nach den Faktoren fragt, dann würde ich die Einteilung ein bisschen anders machen. Von feministischer Theologie spricht man eigentlich erst seit Ende der Siebzigerjahre – deswegen habe ich vorhin den Weltrat der Kirchen erwähnt; genauer genommen seit einer weltweiten Sexismuskonferenz, die 1974 in Berlin stattfand. Dort wurden auch die feministischen Theologinnen der ersten Stunde, wie zum Beispiel Elisabeth Nortwand-Wendl aus Deutschland und Katharina Halkes aus den Niederlanden, als Referentinnen eingeladen. Das waren aber Frauen, die auch in ökumenischen Zusammenhängen eine Rolle spielten. Also, wenn man fragt, wieso in Europa zu diesem Zeitpunkt von feministischer Theologie die Rede ist, dann muss man sagen, dass es drei Faktoren dafür gibt. Das ist zum ersten die Sichtbarwerdung der gesellschaftlichen Frauenbewegung; zum zweiten das gute Unterfutter, das der Weltrat der Kirchen, also die ökumenische Bewegung eigentlich für die Organisation der Frauen und den Kontext geschaffen hatte, aus dem heraus sich dann die feministisch-theologische Debatte weiter entwickelte; zum dritten kommt dann ein Faktor der gerade in den deutschsprachigen Ländern auch nicht zu verachten ist – die Wirkung des zweiten Vatikanischen Konzils (1964), wodurch die Frage der Beteiligung von Laien in der Kirche thematisiert wurde und die menschenrechtliche Diskussion innerhalb der Kirche in Europa startete, so dass es eigentlich von der Entwicklung her nur ein kleiner Schritt war, die Frauenfrage zu stellen. Diese drei Bewegungen haben das Geländer der feministischen Theologie gebildet, so dass es dann ziemlich schnell in Europa zu dieser Veränderung kam, die von den Einzelstimmen und Einzelkämpfern hin zu so etwas wie einer Bewegung führte.

YBR: Du hast gesagt, dass die feministische Theologie von der ökumenischen Bewegung gekommen ist, an der die Orthodoxen schon am Anfang teilnahmen. Aber in der Orthodoxie kamen die Frauen, viel später zur Theologie und werden auch heute schwer zugelassen. Wie sieht’s damit aus?

MW: Es ist so: als Gruppe bekamen die Orthodoxen eigentlich erst in den letzten Jahren Macht und Einfluss im Weltrat der Kirchen. Es gab bis in die Achtzigerjahre immer nur einzelne Kirchen, die sich angeschlossen haben. Deshalb wäre das Antirassismusprogramm der Achtzigerjahre in der heutigen Konstellation des Weltkirchenrates auch gar nicht möglich gewesen. Insofern war die Situation im Weltkirchenrat zu der Zeit anders als heute.

YBR: Bedeutet das ein Rückschritt – Rückschritt sowohl für die Theologie, als auch für den Feminismus? Und wäre er nur der Orthodoxie zu verdanken? Ich weiß nicht was sie für einen Einfluss hat, aber die russische Kirche wehrt sich ja gegen die Ökumene.

MW: Ja ich denke, heute ist die Situation, zumindest auf internationalem Niveau, schwieriger geworden. Die russische Orthodoxie wehrt sich tatsächlich gegen die ökumenische Bewegung, weil sie sie weiterhin mit westlichem, mit individualistischem Gedankengut identifiziert. Das heißt der ganze Befreiungspathos – ich sage einmal der Achtzigerjahre – und die Hoffnung, dass Demokratisierung automatisch Emanzipation erzwingt, was es zum Teil ja auch tut, ist in den westeuropäischen Ländern in Krise geraten, in dem Sinne, dass man auch um die Risiken dieser Entwicklung weiß. In so einer Situation kommt es leicht zur Konsolidierung der postkommunistischen Länder, wo anzahlmäßig die meisten orthodoxen Kirchen sind, die auch viel nationaler orientiert sind, als die westlichen Kirchen. Es geht aber auch um unterschiedliche Prozesse – Orthodoxie in Ungarn ist etwas ganz anderes als Orthodoxie in Russland. Auch Orthodoxie in Deutschland wird anders gelebt, sodass das Problem sich eigentlich verschärft, weil die Orthodoxie als solche kein homogener Block ist, wie man in den Siebzigerjahren noch von den religiösen Traditionen immer geredet hat – es gab den Protestantismus, den Katholizismus, die Orthodoxie... Heute sind die Kirchen auch von dem Ausdifferenzierungsprozess betroffen, nur bei denen, die ganz klar organisiert sind fällt das einfach nicht so auf. Das ist ja auch das Problem mit dem Islam. Islamische Frauen haben an unserer Konferenz berichtet, dass der Islam eben nicht institutionell organisiert ist, dass er zersplittert ist.

YBR: Inwieweit ist die These, bzw. das Bedenken der russischen Kirche berechtigt, dass die Ökumene eigentlich gar nicht den Dialog der Weltregionen anstrebt, sondern die Kontrolle und die Allmacht des Vatikans? Es gibt auch bulgarische Geistige, die befürchten, dass ein Anschluss an der ökumenischen Bewegung zum Verlust der Unabhängigkeit der orthodoxen Kirche führen würde.

MW: Das ist völlig unmöglich, das kann nicht passieren, weil die ökumenische Bewegung nicht durch den Katholizismus getragen wird, also sicher nicht durch die katholische Amtskirche. Die letztere hat es auch nie für nötig gefunden, weil sie ja nach ihrem Verständnis die einzig wahre Kirche ist. Sie ist auch gar nicht Mitglied des Weltkirchenrates. Wenn ich versuche die Begründung dieser These zu verstehen, so scheint es mir, dass sie etwas damit zu tun hat, dass die orthodoxe Kirche in Russland das erste Mal in einer Situation ist, wo sie ihre Identität öffentlich präsentieren darf, und dass ich mir vorstellen kann, dass das auch ein Bedrohungsgefühl ist. Und vielleicht ist es auch faktisch eine Bedrohung, wenn man dann gleich wieder in der ökumenischen Bewegung aufgehen soll, was andere als Prozess verteilt über hundert Jahre mitgemacht haben. Es ist irgendwo verständlich, aber ich denke, dass es nur mit einer Phantasie zu tun hat über das, was Ökumene ist. Das relativiert sich aber wenn man in der Ökumene drin ist, denn es ist nicht mehr so, auch in den Diskussionen, wie es vor Jahren war. Niemand spricht mehr von der Einheit der Kirchen, das hat man in den Sechzigerjahren auch in der Theologie noch getan. Es wird vielmehr von der Verschiedenheit der Kirchen, von der Differenz der kirchlichen Gruppierungen gesprochen. Der ökumenische Prozess bedeutet eigentlich im Moment ein Konsolidierungsprozess von kirchlichen Institutionen gegenüber von Gesellschaften. Das wiederum ist eigentlich ein Modell, das von der Erfahrung in säkularisierten Gesellschaften lebt, die einerseits die Religion einschließt, aber andererseits faktisch ausschließt, indem sie keinen Einfluss mehr hat. Insofern kann ich diese Schwierigkeiten auch verstehen, denn das Ökumenemodell, das auf internationaler Ebene eine Rolle spielt, lebt immer noch sehr stark von dieser westlichen Situation.

YBR: Schauen wir uns also näher die Differenzen an. Man erlebt sie auch an diesem Kongress sehr stark – sowohl auf der Mikroebene der westeuropäischen Theologie, bzw. der sehr unterschiedlichen Interessen und Aktivitäten der westlichen Theologinnen, als auch auf der Makroebene der Repräsentantinnen der „ersten“ und „dritten“ Welt, des Ostens und des Westens, des Südens und des Nordens.  Einige Thesen wurden sehr stark angegriffen, eigentlich nur weil sie aus dem nicht-westeuropäischen Kontext der dritten Welt kommen – ich hörte manche Theologinnen verächtlich sagen: „das ist bei uns schon vor dreißig Jahren gewesen“... Wozu also Theologinnen aus verschiedenen Ländern zusammen bringen, bzw. ungleichzeitige und inkomensurable Diskurse aufeinander stoßen zu lassen? Kann man überhaupt, oder ist es eine Utopie, an eine gemeinsame feministisch-theologische Strategie denken?

MW: Ich werde zuerst mit den Unterschieden beginnen und dann auf die feministisch gefärbte Strategie eingehen.

Diese Einschätzung – ich sage das jetzt mal ganz grob, – dass hier bei den Lesungen, bei den Vorträgen so ein Eindruck entsteht, und Frauen auch wirklich sagen: „bestimmte Verhältnisse, die hier geschildert werden, die waren bei uns vor dreißig Jahren“ – das ist dieses historische „Nachholmodell“. Doch dieses Modell, nach dem der Osten unsere Entwicklung noch einholen muss, stimmt überhaupt nicht! Das merkt man auch durch die Organisation solcher Konferenzen. In den Diskussionen, wo das Thema Ost-West thematisiert wird, ist das schon deutlich geworden. Und da hat sich auch innerhalb der ESWTR etwas geändert – es wurde bis zu dieser Konferenz immer wie selbstverständlich von „Ost“ und „West“ geredet, aber jetzt haben die sogenannten „osteuropäischen“ Theologinnen angefangen im letzten Jahr auch sich selber als Gruppe zu vernetzen. Sie haben also die Erfahrung gemacht, dass in ihrer Gruppe sie mindestens so viele Differenzen haben, wie in der großen Gruppe der Ost- und Westeuropäerinnen. Das ist insofern ganz heilsam, weil so eine Erfahrung einen auch sehr schnell ausscheren lässt aus dieser allgemeinen politischen Polemik und Einschätzung. Hier nun wiederum ist durch die Muslimfrauen die geographische und politische Zuordnung von „Ost“ und „West“ in Frage gestellt worden. Zum Beispiel, wenn an dieser Konferenz Frauen aus „asiatische“ Länder teilnehmen, so hat das mit dem Selbstbild derjenigen zu tun, die zwar in Asien sind, aber sich dann als zwischen Asien und Europa begreifen. Das heißt die Definitionen von Europa, was „Ost“ und „West“ betrifft, werden am Ende dieser Konferenz sehr genau unterschieden werden müssen. Die traditionell politische Einteilung ist die geographische, doch unter den religiösen Gesichtspunkten sieht es noch mal ganz anders aus. Das Problem einer solchen Gesellschaft, wie die ESWTR, ist es eigentlich, dass wir keine Statusgesellschaft sind, die sich nur aus der Gruppe der Hochschullehrerinnen rekrutieren kann, denn das sind nur 20% der Mitglieder von 518. Anders gesagt, dadurch, dass die institutionelle Anbindung wegfällt, wird die Identitätsfrage noch wichtiger.

Die nationale Identität, die europäische Identität und die Geschlechteridentität sind also das, was die Frauen als Fragen und als Material einbringen – und sie gehören nicht zu den Privilegierten dieser Gesellschaft und da mache ich mir auch keine Illusionen, wenn ich von Visionen für diese Gesellschaft spreche. Doch ich denke, es ist schon viel gewonnen, und es ist auch eine Erfahrung, die viele Frauen erzählen. Wenn man von so einer Konferenz zurück kommt, gerade wenn man das erste Mal da ist und es nicht mehr als Bedrohung empfindet, sieht man, dass es so viele Unterschiede gibt, dass man dann unter dem Fazit verbucht. Doch das, was ich hier gelernt habe ist nicht nur, dass es Unterschiede gibt, sondern dass es auch eine andere Form von Diskussion, von Dialog gibt. Die Dialoge kranken daran, egal, ob es die politischen Dialoge sind, oder die jüdisch-christlichen, oder die muslimisch-christlichen, dass immer so getan wird, als ob die Partner gleich seien. Die Machtproblematik, die im Feminismus so eine wichtige Rolle spielt, wird da ausgeblendet. Und weil sie im Feminismus eine wichtige Rolle spielt, kommen dann immer auch die Diskussionen, welche Positionen innerhalb des Machtgefälles wir einnehmen? Bloß, wenn man in dieser Diskussion stecken bleibt, bleibt man auch in der Selbstbeschreibung stecken: „ja wir Osteuropäerinnen kommen immer zu kurz, oder müssen noch etwas einholen“. Aber wenn man es hinbekommt von der Situation der betreffenden Länder auszugehen, was ja in dieser Konferenz auch versucht wurde, dann entsteht auch Verständnis dafür, dass es sehr wohl für die Polinnen z. B. eine Revolution ist, dass endlich eine Frau wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Theologischen Fakultät geworden ist. Noch einmal, ich finde, dass die Ungleichzeitigkeiten von Entwicklungen, gar nichts mit Nachholen zu tun haben. Die sind inzwischen über Europa so verbreitet und so unterschiedlich... Die postkommunistischen Länder sind da noch mal anders in der Entwicklung als die zentraleuropäischen, und das sollte auch wahrgenommen werden.

YBR: Wenden wir uns nun wieder der Theorie zu. Was kann die feministische Theologie der Theologie als solche bringen? Und womit würde sie den Frauen helfen?

MW: Was die Frauen angeht, das ist sehr unterschiedlich. Ich werde versuchen dies vorerst soziologisch zu begründen.

Ich denke, dass die Frauen die einzigen sind, die sich im Moment für Religion interessieren, zumindest in einer sichtbaren Weise. Das hat damit zu tun, dass in den ehemals kommunistischen Ländern die Frauen größtenteils diejenigen gewesen sind, die ihre Kinder immer noch religiös erzogen, und dass in den westlichen säkularisierten Ländern die Religion so unwichtig geworden ist, dass die Frauen sich dieses Territoriums angeeignet haben. Man sieht in den Kirchen so gut wie keine Männer mehr, die Kirchen waren sozusagen gezwungen mit den Frauen zu arbeiten. Die Frauen in den westlichen Kirchen sind Frauen in einer Männerkirche, was die Leitung betrifft, aber faktisch sind sie (in) eine Frauenkirche. Seit dem letzten Jahrhundert hat sich rapid die Tendenz entwickelt, dass die Priester als einzige Männer in der Kirche bleiben. Durch die feministische Theologie haben die Frauen ein Sprachrohr gefunden, um die Widersprüche, die sie vorfinden, anzusprechen. Frauen erziehen die Kinder, sie zelebrieren die Gottesdienste, sie haben keinerlei Einflussmöglichkeiten auf den obersten hierarchischen Ebenen. Weil dieser Widerspruch gerade in einer emanzipierten demokratischen Gesellschaft immer größer und größer wird, entsteht irgendwann der Punkt, wo (z. B. jetzt in Deutschland) eine Frau Bischöfin werden muss. Die ganze Hierarchie wird somit lächerlich, weil alles so unplausibel ist. Die Versuche von päpstlicher Seite in Rom diesen Prozess zu stoppen, die scharfen Reaktionen die da kommen, sind im Grunde genommen ein Ausdruck dafür, dass die Machthabenden etwas sehen, was sich entwickelt und was sie nicht mehr aufhalten können. Also, Diskussionsverbote im 20 Jahrhundert schaden ja mehr der Kirche als den Frauen. Insofern denke ich, dass die feministische Theologie erstmals für die Frauen das gebracht hat, dass sie ihre Vision von Kirche, ihre Partizipation an den verschiedenen Religionen praktisch sichtbar gemacht haben durch Publikationen und Öffentlichmachen in den liturgischen Kreisen. Die Frauen haben versucht die gesellschaftlich erzwungene Privatisierung der letzten 200 Jahre wieder aufzubrechen, versucht, religiöse Themen wieder in den gesellschaftlichen Diskurs zu heben, weil die Kirchen sie nicht auf die höheren Ebene zugelassen haben. Auf der letzten Weltfrauenkonferenz von Peking gab es Papiere, welche die Religionen fast nicht genannt haben, auch bei den ganzen sozialen Fragen in bestimmten Länden, wo zum Beispiel auch die Beschneidung hineinfallen würde, die ja offensichtlich ein religiöses Problem ist, also wo die Religion als Faktor überhaupt nicht in die Analyse einging, weil das eben von den Verfasserrinnen der Texte als ein folkloristisches Phänomen wahrgenommen wird, wo aber die Strategien in den einzelnen Ländern gar nicht anders zu formulieren sind, wenn man Religion als unwichtig oder privat betrachtet. Das heißt es gibt verschiedene Entwicklungen, wo die Frauen auch versucht haben – indem sie auf solche Publikationen verwiesen und auch indem sie ihre Analyse feministisch genannt haben – die religiösen Inhalte wieder in den gesellschaftlichen Raum und die feministischen Inhalte in den kirchlichen Raum zu bringen. Das ist eigentlich das Besondere.

Heute ist es völlig selbstverständlich, dass in den Kirchen auch Texte oder Sätze gewählt werden – und Kirchen haben ja eine total formalisierte Sprache – wo es angenommen wird, dass Gott auch als weiblich vorgestellt und imaginiert werden kann. Es wird an all die Geschichten der Frauen in der Bibel erinnert, die über fast ein Jahrtausend überhaupt nicht bekannt waren – das Buch Ruth, Miriam, die nicht nur eine Schwester von Moses war, sondern auch eine Stammesführerin... Ich den Verdienst der feministischen Theologie darin: sie hat die Atmosphäre für die Debatte geschaffen, sie hat einen Kontext eingebracht, so dass in die Gesellschaft hinein Religion wieder thematisierbar wurde und in die Religion hinein die Gesellschaft.

YBR: Ja, aber wieweit reichen diese Debatten? Sind sie in der männlichdominierten „akademischen“ Theologie überhaupt hörbar? Was kennt und weiß die Gesellschaft von der feministischen Theologie?

MW: Also, ich würde das nicht so allgemein sagen, denn es ist länderspezifisch und das muss man auch zur Kenntnis nehmen. Die deutschen Theologen können es sich leisten, die gesamte Befreiungstheologie, die feministische Theologie, eigentlich alle Theologiekonzepte, die sich gesellschaftlich öffnen und nicht mehr nach diesem alten Konzept von theologischen Schulen Theologie betreiben, einfach zu ignorieren. Und das hat ganz bestimmte Gründe. In Holland können sie es sich nicht leisten, weil die holländischen Fakultäten über Studiengelder finanziert werden, das heißt die Studenten haben dort eine ganz andere Macht. Man ist auf die Interessen der Studierenden angewiesen, von da her ist die Bereitschaft auch größer, solche Fächer, wie feministische Theologie zu installieren – was es sonst ja auch nirgendwo gibt. Durch diesen Prozess entstand in Holland auch der Umstand, dass die Theologen es sich nicht leisten können, die Publikationen von Frauen nicht zu kennen, weil sie über diese in den Examina abfragen müssen. Die Ignoranz geht in Deutschland. Damit will ich nicht verhehlen, dass es auch dort Entwicklungen gibt. So ein Fanatiker wie der Befreiungstheologe Leonardo Boff kann sich immer noch leisten ein Buch über das weibliche Antlitz Gottes zu schreiben und keine einzige feministische Studie darüber zu zitieren. Doch das ist eine Beschränkung, die sich langfristig auch rächt. Man hört von Verlagen, dass sie nur noch bereit sind, feministisch systematisch-theologische Kompendien zu publizieren, weil sie sagen, die systematisch theologischen Kompendien der Männer sind so öde, dass sie sowieso nicht gelesen werden. Wir haben als Theologinnen den Vorteil, dass wir nicht nur zu akademischen Vorträgen eingeladen werden, sondern auch in Kirchengemeinden und in entsprechende Organisationen. Und dort hört man immer wieder, dass Frauen und nicht Männer eingeladen werden, weil sie eben etwas zu sagen haben. Insofern kann man auf der einen Seite diesen Zustand sehen, dass wir in bestimmten Zusammenhängen nicht zitiert werden, aber auf der anderen Seite machen sich damit die männlichen Kollegen unwichtig.

YBR: Wie ist die Situation in Frankreich?

MW: In Frankreich ist sie ganz fürchterlich in dieser Hinsicht. Aber Frankreich ist auch zu, was das Theologische betrifft. Die französische Theologie, manchmal wie auch die französische Philosophie – da kennst Du Dich besser aus – kann es sich leisten, so zu tun, als ob sie nur aus sich selbst heraus bestehen könne. Die Tendenz die ganze angelsächsische und deutsche Diskussion nicht zur Kenntnis zu nehmen, ist ja bei allen Wissenschaften da, nicht nur bei der Theologie. Aber die neuen Perspektiven und Aufbrüche kommen eben aus den Ländern, die sich die Ignoranz nicht leisten können.

YBR: Wird sich durch die EU etwas für die Theologie ändern? Werden sich die Globalisierungsprozesse positiv auf die feministische Theologie auswirken, sodass sie ein Teil des europäischen Denkweges wird? Wird man damit auch die diesbezüglichen Differenzen der europäischen Länder überwinden können, oder glaubst du, wird das alles weiterhin spezifisch bleiben?

MW: Ich denke ja, weil gewisse Änderungen schon statt finden. Zum einen ist es klar, dass solche europäische Konferenzen von der EU finanziert werden. Die ganzen Zuschüsse, die nötig sind, um Übersetzungen, Reisen von Osteuropäerinnen zu finanzieren, sind überhaupt möglich, weil das zur politischen Tagesordnung der reichen Länder in Europa steht. Zum andren denke ich nicht, dass man daraus schließen kann, dass die europäische Vereinigung auf die Frauen, geschweige denn auf die Theologinnen, gewartet hat.

Es gibt da noch einen ganz wichtigen Punkt, nämlich, dass durch die schwierige Situation der Frauen in den jeweiligen europäischen Ländern (und sie ist ja sogar in den reichen Ländern und in den politisch dominanten Ländern schwierig) hat sich auch so etwas als Gegeneffekt gebildet und das schon seit den siebziger Jahren – man internationalisiert sich, weil man eben dann eine andere Form von Präsentation hat. Das heißt die Frauenzusammenhänge sind selbst in Holland international und das ist eine Direktive, die jetzt erst an den Universitäten ausgegeben wird und wo ich merke, dass wir hier schon längst einen Schritt voran sind.

YBR: Es gab auf der Konferenz den Aufruf von Schwester Mary John Mananzan zur radikalen Dekonstruktion des Globalisierungsbegriffes als ideologischer Begriff. Wie siehst Du die Globalisierung?

MW: Ich werde hier nicht so sehr auf ihre These eingehen. Ich hatte Probleme damit. Globalisierung ist zum einen, ein beschreibender Begriff einer Entwicklung, die man jetzt überall sehen kann; zum anderen, von den Konsequenzen her, ist es ein Begriff, der auch zu einer politischen oder moralischen Bewertung führt.

Die Kirchen sind immer schon gut international vernetzt gewesen. Die Kenntnisse dessen was wir hier so an Wirtschaftspolitik haben ist eigentlich, zumindest im deutschsprachigen Raum, schon seit dreißig Jahren ein Thema, auch zu Fragen, was der technische Fortschritt mit sich bringt. Die Globalisierung hat allgemein dazu geführt – und das haben andere Feministinnen, hauptsächlich Soziologinnen und Philosophinnen, schon viel früher deutlich gemacht, – dass Arbeitsplätze einerseits vernichtet werden, andererseits geschaffen werden, aber in einer bestimmten Qualifikation. Das heißt, dass man immer mehr flexible Arbeit braucht und dass das alte Bild des Proletariers zerfällt. Dies hat zur Folge, dass als Faktor der technischen Entwicklung (es gibt auch andere Faktoren, auf die ich jetzt nicht eingehen will) eine riesengroße Arbeitslosigkeit entsteht. Das interessante für mich ist die Diskussion über bezahlte Hausarbeit, die wir vor zwanzig Jahren im Feminismus hatten; da ist ein Aufsatz von Wernhof und Nis, an den ich immer denken muss bei solchen Diskussionen. Auf der einen Seite wollte man die Tätigkeit von Frauen dem Proletarier gleichsetzen, was ja berechtigt war, um deutlich zu machen, dass es gesellschaftlich wichtige Arbeit ist; doch auf der anderen Seite wurde klar, dass die historisch bedingte Notsituation der Frauen, d.h. nicht an sicheren Stellen arbeiten zu können, dazu geführt hat, dass Frauen viel besser als Männer gelernt haben von drei Jobs zu leben, um zu überleben, was man heute unter Flexibilität versteht. Das hat in dem genannten Artikel zur folgenden Konstatierung geführt: Globalisierung bedeutet auch eine Zersetzung von sicheren Arbeitsplätzen, eine Veränderung des Inhaltes von Arbeit. Das ist die eine Seite. Und gleichzeitig argumentieren die Kirchen und auch manche Theologen, so war das auch in diesem Vortrag: jeder Mensch hat ein Recht auf Arbeit, jeder Mensch hat ein Recht auf Bildung – was auch stimmt. Nur – und das ist das Problem – der moralische Skandal wird irgendwie gar nicht mehr so deutlich, wenn man so tut, als ob es nur um ein Arbeitspartizipationsproblem geht, wo man dann im Gegenzug sagt, dass es so und so viele Gruppen gibt, die sich gegen die Globalisierung wehren. Deshalb kommt mir das vor, gerade was unsere kirchlichen Initiativen betrifft, wie ein Kampf gegen Windmühlräder, wo die Windmühle längst schon ein Hochhaus. Man kämpft aber immer weiter und das ist für mich gerade in der Globalisierungsdebatte oft der neuralgische Punkt. Sie wird auch in der Theologie allgemein immer noch sehr stark an der Technikkritik geknüpft und von da her geführt. Diese Kritik ist berechtigt, solange man nicht so tut, als ob das nur schlecht ist, und als ob man das durch kleine Gruppeninitiativen lösen könnte. Wir haben ja das Glück als Wissenschaftlerinnen nicht immer gleich die praktischen Hinweise geben zu müssen, in welcher Form die Gesellschaft neu zu organisieren ist und wie diese Gruppen aussehen müssen. Aber in der Theologie allgemein und auch in der feministischen Theologie ist es noch nicht gelungen einerseits zu sehen, dass die Globalisierung eine Beschreibung eines Prozesses ist, dem wir alle ausgesetzt sind, und andererseits zu fragen was das zum Beispiel für die Religion bedeutet. Globalisierung bedeutet, dass Religion sich nicht mehr für sich selbst definieren kann. Es bedeutet, dass Christen, Muslime in Kontexte verpflanzt sind, wo die Religion nicht mehr geographisch angebunden ist, dass sie ständig auch mit anderen Glaubensgemeinschaften zu tun haben. Das sind die Konsequenzen von der Globalisierung und die muss man dann auch als Theologin bedenken und nicht einfach nur davor stehen und sagen: „Globalisierung ist schlecht“.

YBR: Nehmen wir das Thema der Konferenz – „Zeit-Utopie-Eschatologie“. Worin bestünde das Interesse an der Eschatologie heute, in dieser Zeit? Was für Bedeutung kann sie für die feministische Theologie im aktuellen Kontext haben?

MW: Wenn man so an die Tradition der Theologie und der Philosophie denkt, als die Lehren von den „letzten Dingen“, vom „Grund“, dann hat das alles in der feministischen Theologie bisher noch keine Rolle gespielt. Es war kein Thema. Ich denke, dass die Frage nach den letzten Ursachen der Entwicklung mit dem Umstand verbunden ist, dass das Jahrtausend zu Ende geht. Wenn man zurückschaut, was in den letzen zwanzig-, dreißig Jahren in der feministischen Theologie passiert ist, dann fällt einem auf, dass die Eschatologie eigentlich gar kein Thema gewesen ist und dann fragt man sich: wieso? Diese Konferenz hat, für mich zumindest, eine kleine Antwort in dieser Hinsicht gegeben. Mir sind zwei Dinge aufgefallen. Die Tatsache, dass die Eschatologie kein feministisches Thema war hängt damit zusammen, dass alles, was mit Veränderung zusammenhängt mehr zukunftsorientiert ist und die Frage nach dem Anfang einfach weniger Relevanz hat. Sie kann zwar noch kommen. Es ist auffällig, dass auf dieser Konferenz die Frage nach der Eschatologie über den Verweis auf apokalyptische Texte, sowohl jüdischer Art als auch christlicher Couleur, beantwortet wurde; denn es hätten ja auch prophetische Texte sein können, und für das neue Jahrtausend wäre das ja naheliegend. Das fand ich eben sehr interessant, denn in allen theologischen Vorträgen, sowohl bei den christlichen als auch bei den jüdischen, stand die Apokalypse im Zentrum und ich habe mich gefragt: wieso? Die Erklärung, die ich dafür habe ist, dass die apokalyptischen Bilder – Bilder des dramatischen Lebens von Menschen die in einer Situationen leben, wo sie in totalen Paradoxien festsitzen – Ausdruck eines schweren Lebensgefühls sind. Dieser Verweis auf apokalyptische Quellen, die übrigens in diesem Jahrhundert immer nur in besonderen Situationen für die Theologie interessant geworden sind (z. B. nach dem ersten und nach dem zweiten Weltkrieg, dann am Ende dieses Jahrhunderts), bezeugt scheinbar das Bedürfnis nach einer Aktualisierung und einer Neulektüre dieser Texte. Das Hauptinteresse darin hängt mit der heutigen Situation der Frauen, insbesondere mit der Gewalt gegen Frauen.  Scheinbar leben wir in Westeuropa in Frieden, doch ständig überall rundherum ist Krieg und Gewalt. Diese widersprüchliche Wirklichkeit der Situation der Frauen wird so stark reflektiert, dass man dann auch die religiösen Bilder sucht, die dazu passen. Das war für mich eine wichtige Erkenntnis, die ich von dieser Konferenz mitnehmen werde.

Die Frauen aus Europa, die hier versammelt sind, gehen also nicht in das neue Jahrtausend mit dem Gefühl des Propheten, dass das Reich Gottes schon kommt, sondern eher mit dem Gefühl, dass diese Zeit, diese Dramen, diese „Schreie der Toten unter dem Altar“, diese „Reiter, die Verderben bringen“[3], ja faktisch Verbilderungen von Krieg sind, von kaputter Natur, die ausdörrt – in der Offenbarung des Johannes geht die Natur ja auch kaputt. Auf der anderen Seite aber hat man nicht das Gefühl, dass die Wirklichkeit mit der Apokalypse zusammenfällt. Das bedeutet, dass man in diesem Bild auch die ganzen Ambivalenzen zur Kenntnis nimmt. Das war für mich etwas sehr wichtiges.

Wenn man also von „Zeit-Utopie-Eschatologie“ spricht, so muss man vor Augen haben, was hier an Diskussionen und an Hauptvorträgen gelaufen ist. Die Frauen und Theologinnen in dem apokalyptischen Drama dieses Jahrtausends sehen, auf der einen Seite, sehr wohl wie dramatisch die heutigen Entwicklungen sind und sie weisen diese Haltung von frommen, religiösen Menschen zurück, die da sagen: „das gehört halt zur Welt dazu“. Auf der anderen Seite, bleiben sie nicht beim Schrecken, bei den Verstorbenen und den gruseligen Reiter der Apokalypse, sondern sie nehmen auch wahr, dass die Reiter eine Posaune haben, dass die Toten schreien. Wir haben also eine neue Deutung von religiösen Texten, wo man nicht nur in der Dunkelheit verbleibt, sondern aus der aktuellen postmodernen Situation heraus die Ambivalenz, die schon in den apokalyptischen Bildern ist, wahrnimmt und thematisiert.

YBR: Aber worauf können wir heutzutage hoffen, dass unser Horizont heller wird? Auf welche Strategien können wir setzen, damit sich dieses apokalyptische Bild ein bisschen zerstreut?

MW: Ich denke, wenn man es auf Strategien begrenzt, dass es eine Strategie wäre diese Bilder zu zulassen und, wie Religionen es oft tun, diese Wirklichkeit nicht gleich glätten. Das ist fast eine therapeutische Strategie, bedeutet aber nach innen geguckt ziemlich viel, weil man dann auch nicht mehr lügen darf über den Zustand der Welt und der Kirchen. Eine andere Strategie wäre, dass man die Vision einer gerechten Welt angesichts der ganzen Ungerechtigkeit nicht verlässt. Das wäre dann z. B. eine Strategie des sich immer wieder Treffens, sich immer wieder Vernetzens, nicht nur im intellektuellen Umgang. „Zeit“ ist ja auch ein Thema besonders bei solchen Konferenzen, die sehr „voll“ sind – die Frauen machen am Morgen und am Abend die Liturgie, aber sie schaffen es auch die Gedanken zu konzentrieren, Vorträge zu halten. Für mich ist das auch eine Strategie nach der richtigen Vision nach zu denken, sich die Frage zu stellen was für eine Gesellschaft Europa realisiert und zu realisieren hat. Persönlich arbeite ich daran und möchte in zwei Jahren einen  Vortrag machen, in dem ich die Europa-Vision religiös interessierter Frauen diskutiere, in einer Sprache, die sich auf die politischen Erklärungen anderer Gesellschaften oder Vereinigungen, wie die UNO, bezieht und gleichzeitig auch das Moment des Religiösen thematisiert. Das ist zwar keine „große“ Strategie, aber ich weiß, dass das ganz wichtig ist und dass es zu den Aufgaben einer Gesellschaft wie die ESWTR gehört. Wenn das also klappt, könnten wir wieder ein bisschen Hoffnung schöpfen.

YBR: Somit kommen wir auch zur letzten Frage. Wie du schon angedeutet hast, nach zwei Jahren wird die nächste, 9. Konferenz der ESWTR zum Thema „Feministische Theologien, Feministische Theorien und ihre politischen Implikationen/Auswirkungen“ in Salzburg stattfinden. Welche Erwartungen hast Du diesbezüglich?

MW: Es wäre zu erörtern inwieweit sich feministische Theorien mit postmodernen Theorien decken und ob der Befreiungsimpuls der feministischen Theologie, die ja in der Mehrzahl immer sehr befreiungstheologisch und politisch argumentiert, in einer postmodernen Analyse noch aufgehoben ist. Die Vorbereitungsgruppe hat auch den Auftrag bekommen, die Hauptvorträge und die Sektionen dem Thema gemäss zu gestalten. Das Interesse an dieser Konferenz war quantitativ das größte und ich denke, dies hängt auch mit der Theorie zusammen. Du bist ja die erste Philosophin, die hier einen Hauptvortrag gehalten hat. Das ist ja verrückt, wenn man bedenkt wie viele Frauen mit ihren Projekten genau auf dieser Grenze zwischen Theologie und Philosophie stehen, und insofern hast du auch etwas vorgetragen, was gar nicht thematisiert wird. Es war eine große Gruppe der systematischen Theologinnen, der philosophisch Interessierten, die gesagt haben, wir möchten mehr solche Vorträge, die uns auch die Analyse erleichtern, die auch Dekonstruktivismus und Geschlechterdifferenz eben nicht nur im Kontext von gesellschaftskritischer Analyse sehen. Ich erwarte mir also positive Veränderungen in dieser Hinsicht.

Ich denke auch, dass es gut ist, dass die nächste Konferenz in Österreich stattfindet. Österreich ist Zentraleuropa. Auch wenn es wieder deutschsprachig ist, hat es doch einen ganz anderen Stand.

 


[1] Copyright © Yvanka B. Raynova. All Rights reserved. Das Interview wurde während der 8. Konferenz der ESWTR (15-20 August 1999) an der evangelischen Akademie in Hofgeismar aufgenommen.

[2] Siehe: C. Halkes. Towards a History of Feminist Theology in Europe. In: Feministische Theologie im europäischen Kontext. Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1993, SS.11-36.

[3] Diese bildhafte Schilderungen weisen auf die eindrucksvolle Neulektüre der Apokalypse von Luzia Sutter Rehmann – eine der Hauptreferentinnen der 8. ESWTR Konferenz; Siehe: L. Sutter Rehmann. Die Verwandlung wahrnehmen, wenn sie geschieht (Offb 6,2-17; 8,7-13). In: Zeit-Utopie-Eschatologie. Peeters, Leuven, 1999, SS. 17-26.