Philippe Lauria

 

Existe-t-il une nature féminine ?

 

Dans Philosophie de la modernité Georg Simmel indique que presque tous les débats au sujet des femmes présentent ce qu’elles sont – réel, idéal, de valeur – dans la relation à l’homme ; on ne demanderait pas ce qu’elles sont en soi. En ne faisant consister le féminin que dans ce rapport, on finit par prouver ce même présupposé. Mais il ajoute aussitôt que la question sans préconçu, qu’est-ce que la femme pour elle-même ? serait faussement posée et attirerait une réponse fausse si l’on voulait faire abstraction de sa féminité. D’emblée, peut-être un problème d’approche ou de méthode : faire abstraction de tout ce qu’on suppose être le féminin c’est risquer d’être captif des catégories d’un universel masculin, lequel se placerait spontanément au-delà de l’opposition des sexes, tombant à côté de la vraie spécificité féminine. Au contraire, partir d’un soit disant fait féminin, quelque soit sont registre d’appartenance, reviendrait en quelque sorte à une pure tautologie sociologique déterminée également par des catégories masculines. L’analyse de Simmel aboutit notamment à ceci : il est plus facile de définir le féminin  comme genre et type sexuel que l’homme dont le genre tendrait à se confondre avec l’universel  ; les termes s’inverseraient lorsqu’il serait question de définir la femme en particulier, car chaque femme incarne de manière personnelle ce genre. Si telle est la problématique, la méthode philosophique aurait quasiment un handicap de principe en ce sens qu’elle est discours masculin (de l’universalité) sur la possibilité d’une universalité, en l’espèce l’existence d’une nature féminine. L’approche précédente se développe en une phénoménologie du rapport des femmes à l’universel, et si l’essence métaphysique du féminin est constamment affirmée comme fondamental, son point d’appui, délibérément, n’est pas justifié. Tout préalable épistémologique serait précisément vicié, voire incongru. La thématique consistera alors à décrypter dans le matériau sociologique même le substrat métaphysique qui structure la différence sexuelle, et particulièrement celle paradoxalement autonome de la différence féminine (clôture et suffisance du féminin sur sa propre essence corrélative de sa dépendance extérieure ou sociale). Le principe de cette phénoménologie concrète serait donc d’un type qu’on pourrait nommer tautologie fondatrice, invérifiable hors l’expérience. On doit même ajouter à ce déni des présupposés logiques que tout débat sur la nature du féminin engage si violemment l’adhésion métaphysique et morale, que toute qualification d’un principe au rang de fondement serait suspect. Les marges de manœuvres semblent s’amenuiser, serait-ce pour valider et porter plus loin cette phénoménologie, et pourtant cette validation manque pour légitimer en effet que nous sommes ramenés à une métaphysique concrète hors de toute critériologie prédéfinie. En réalité, il est peut-être une manière simple de ne pas entrer d’emblée dans une tautologie ignorante d’elle-même, c’est de déplacer la question et d’interroger le concept de nature, pour dégager les alternatives fondamentales qui s’avèrent être le plus souvent en petit nombre, retournant au cercle méthodologique mais cette fois conscient qu’il faut en dialectiser les moments, établissant ainsi les prémisses d’une nouvelle recherche.

On répète que le mot nature prend de multiples sens. Le concept de nature en effet, comme n’importe quel mot d’ailleurs, est susceptible de recevoir une infinité de significations. Autant de concepts du mot nature que de manière de voir le monde et l’homme à travers le prisme d’une culture. Mais si j’envisage la notion de nature au point de vue eschatologique, alors il n’est en première approche que deux conceptions radicales de l’idée de nature : elle n’est rien hors de la représentation et périt avec elle, ou au contraire transcendante à toute représentation. En effet concevons ce que peut signifier la nature du féminin : veut-on dire que le sexe féminin a une spécificité au point de vue morphologique, physiologique, physique ? C’est une évidence – sauf à vouloir reprendre le débat sur l’existence des corps extérieurs – et la question est alors d’emblée de savoir si le naturel ici se réduit entièrement à la morphologie, à la physiologie, et à tout ce que le concept du corps signifie aujourd’hui pour nous, qui est toujours celui d’une matière élaborée, ou si la nature du féminin échappe à l’ensemble des données physiques ; c’est-à-dire, si à cette transcendance de l’objet corps féminin, répond une transcendance qui est véritablement hors de la représentation. Cette première dichotomie encore trop synthétique renvoie à un au-delà de la nature naturée, mais cette dualité ne fait que designer en négatif ce qui est susceptible de transcender le corps et tout le substrat historique et matriciel du corps, et ne dit pas le contenu effectif que possède ce supplément. De deux conceptions nous passons alors au moins à trois positions, nature naturée, nature naturante sociétale, ou nature naturante trans-historique. Traversant le spectre conceptuel l‘idée de nature, l’âme féminine ne peut recevoir que ces mêmes significations irréductibles. Or, l’humanité ne se confondant pas avec la matière brute, il n’est donc possible de la penser qu’en tant que transcendance inscrite dans l’histoire. Toutefois, même après l’introduction du concept d’histoire, la transcendance sera à nouveau pensée sur une tripartition : pur produit historique ou social (monisme et pseudo-dualisme), dualité radicale de l’âme et du corps avec deux positions symétriques : la nature du féminin est du côté du corps l’âme est asexué, ou au contraire, la nature du féminin est âme incorruptible, essentiellement, le corps est  substrat contingent  ; enfin, considérant que les approches précédentes se limitent réciproquement, la contingence radicale du corps féminin rappelant le caractère éthéré de l’âme, on en vient à méditer au féminin, non comme figure représentable ou définissable, mais comme mystère même – ce terme n’est pas ici un ornement – d’une contingence à valeur d’éternité, méditation d’un dualisme unitaire, si l’on veut, sur cette forme spécifique de l’altérité. On peut alors retourner à cette phénoménologie concrète, premiers pas d’une sociologie métaphysique, qui est infiniment plus qu’une saisie de pseudo-symboles figés, et déjà préparation d’un méditation et d’une connaissance intensive des formes de l’altérité.

 

Essentiellement une histoire

  

Nous ne connaissons rien de l’humanité, et même de tout être que par le corps, par lequel l’univers est en nous et nous en l’univers. Le féminin est d’abord corps, structure ontologique marquée par une physiologie, une morphologie, quoique ce donné soit intégralement évolutif. La dualité masculin-féminin n’est pas un absolu : ce qu’il y a d’évolutif dans l’animalité nous révèle la contingence du sexe, et la quasi universalité du dualisme sexuel prouve surtout l’avantage biologique de la différence ; ensuite l’universalité est prise en défaut par la monstruosité biologique ; glissement ontogénétique, petit écart dans l’évolutif, comme il pourrait y avoir des écarts phylogénétiques dans l’arbre des espèces, que l’intelligence immanente à la matière saura peut-être corriger en vertu de l’unique finalité, le maintien de la vie. Le possible de l’évolution est même accablant pour l’idée d’une transcendance du sexe lorsque la biologie est en mesure d’offrir au parent de choisir la contingence qu’il préfère : masculin, féminin ? Cet démesure de l’insignifiance serait d’ailleurs l’occasion de l’humilité pour notre humanité narcissique : ses modes, sa sexualisation, sont issus de l’histoire. Il y a aussi le fait de la corruptibilité ; l’essence féminine si elle existait en dehors de la nature naturée ou hors de la superstructure sociologique serait comme toute essence, la fiction d’un absolu mortel. Cet absolu corruptible de surcroît tomberait dans le scandale d’une identité commise et d’une liberté absurde parce que commise. Toutefois le substrat s’il n’est pas un absolu ontogénétique, reste contraignant à l’échelle de l’histoire. La sexualisation est une structuration relative, mais sa relativité a presque une valeur absolue rapportée à la temporalité sociale et à la durée anthropologique. C’est donc avec cet « absolu » historique qu’il faut envisager le féminin : instinct génésique, gestation, parturiente, éducation, d’abord l’histoire inscrite dans la matière individualisée, mais grandement formée ou déformée par toutes les superstructures humaines au point qu’il est quasiment impossible de détacher ce qui appartiendrait à la matière élaborée, de ce qui est facteur humain agissant. Celui-ci est désormais capable sinon de déterminer du moins de s’approprier les contextes dans lesquels se forment les représentations de la différence sexuelle. Poussant plus loin, en une poétique de la contingence, par une prise de conscience forte et audacieuse, on affirmera que le féminin est style, style gravé, expression de l’être insondable d’abord, puis expression dramatique de l’histoire et des cultures. La thèse est conséquente et radicale quant à l’esprit : il est essentiellement superstructure, c’est-à-dire, qu’il n’est essence qu’en tant que figure ontique représentée, second moment de la conscience parfaitement homogène au premier, mais fondamentalement hallucinatoire en ce qu’il tend à faire de la structure, une non-structure, ce qui n’est qu’un concept vide. En effet, toute quête de la structure absolue, est une régression infinie dans le substrat ontologique ou phénoménal, quête vaine qui ne se chercherait pas s’il elle ne s’était déjà trouvé en tant que primat de la structure, dupliquée, répliquée, repliée jusqu’à être réflexion consciente. Nous pouvons ainsi prévoir que pour que vivent les femmes il faut, après la mort de l’homme, une mort de la femme.  Pour parer cependant à tout nihilisme sous-jacent d’une prééminence absolue de la généalogie des structures qui emploierait l’histoire comme machine à désacraliser, la norme est réintroduite, et en un sens l’essence avec elle, car bien qu’historique celle-ci ne serait pas, ni de droit, ni de fait, un simple objet voué au morcellement ou à la dissémination. Au sein même de l’évolutionnisme, l’évolutionnisme social, reprend le souci de l’essence, et incline à tenter la généalogie de l’âme, et l’avènement historique de la nature féminine, d’abord comme concept masculin, avant de rendre possible son appropriation libre comme valeur choisie. La résultante d’un évolutionnisme naturaliste et catégorique est de vider le sacré de son mystère, à l’exception d’un seul, celui de la souffrance ; il faut donc passer de l’évolution à l’histoire afin de clore le débat sur l’origine et envisager la question éthique, fond de l’interrogation sur la nature du féminin. Toutefois, ayant posé le primat d’un évolutif plus ou moins contraignant à l’égard des formes individuelles et collectives de la représentation, tout dépassement d’une conception de l’âme féminine comme matière sophistiquée ne peut envisager le sacré que du point de vue d’une herméneutique sociologique de la souffrance ; théorie qui s’appuie d’un pied sur le mystère de la douleur, unique transcendance, mais obscure absolument, et de l’autre sur le jeu de la mise à distance, du traitement, et de l’interprétation toujours dérisoire de d’une telle absurdité dans l’évolution de la matière. Mais puisque la souffrance joue le rôle d’un mystère a valeur éthique parce qu’indéracinable, il faut quitter la métaphysique et entrer dans le cercle de l’interprétation où la question du concept de nature reprendra ses droits ; d’ailleurs il y a la nécessité absolue du dialogue et de l’appropriation par l’homme des catégories, y compris de la catégorie nature, y compris de la catégorie féminin. Le paradoxe ontologique initial – une nature seconde historique et sacré - est à la faveur de l’urgence éthique, perdu de vue, mais transporté dans la sphère du dialogue parce qu’irrésolu métaphysiquement, la question de la nature féminine reste alors entière et n’est pas réductible ni de près (cultures), ni de loin (évolution des espèces) à l’addition difficile à recomposer mais homogène : superstructure sociologique + structure ontique. Déduction rigoureuse malgré sa forme elliptique.

 

Angélismes symétriques

 

La double forme biologique et sociologique de l’évolutionnisme, est indiscutable mais intolérable au point de vue du concept de transcendance : c’est une impossibilité in adjecto au point de vue de la légitimation éthique. Insoutenable car ce n’est qu’un mot pour dire que tout concept d’universalité issue de la représentation est superstructure dérivée, produit dérivé, second ; affirmation paradoxale non seulement invérifiable, mais inacceptable d’un point de vue interne. Le devenir n’est certes pas la logique pure, mais l’édification d’une transcendance historicisée semble une aberration. En réalité, si l’évolutionnisme pur, non finaliste, peut invoquer le mystère même de cette nature naturée, il ne peut dans le même temps lui attribuer une transcendance absolue sans se renier lui-même en quelque sorte. Devant les conséquences philosophiques d’un évolutionnisme qui n’admet la nature féminine, et toute idée de nature, qu’en tant que fiction de la durée pour une conscience historique morale ; devant la crainte qu’inspire toute conception qui admet, certes avec une entière cohérence, une possible, sinon constante, altération de l’universel dans la longue durée, finalement synonyme d’abolition du sacré, car l’universel ne souffrirait pas plus l’évolution - sauf peut être dans la forme qui lui est adéquate qui est la finalité, ou destination - comme l’eau le feu, la logique transcendantale vient réclamer ses droits quant à l’authenticité de l’âme, réalité qui ne soit ni structure biologique, ni complexe sociologique, car même durablement cristallisé ce complexe serait réversible. Toute prétention à l’universalité impliquerait un impératif catégorique : on ne fabrique jamais du vrai sacré avec l’histoire de la matière, or tout ce qui est essence pure participerait du sacré. Le degré n’est pas de mise, mais le saut qualitatif quand il est question d’apercevoir les essences et leurs normes corrélatives. Avec l’exigence logique, l’impératif catégorique est bien sûr d’abord moral : la figure humaine dans sa dualité procède de cette part inaltérable, intouchable ; le féminin est justement le creuset biologique et l’écrin même où vient germer et croître un absolu, le sacré humain. On ne saurait le préserver sans marquer une limite parfaite qui sépare la matière de l’esprit ; cette altérité est radicale car une portion infinitésimale de matière dans l’âme suffirait pour la pétrifier. Elle n’est point divisible, elle est l’anti-divisibilité. Seule l’autre moitié de la nature humaine, l’âme, transcende les sexes.  Il est deux réponses symétriques : dans la première le sexe est du côté du corps et l’âme n’est dite tout au plus féminine qu’en un sens « générique » et mystique, celui du rapport au Tout Autre ; plus inattendu, et pourtant contrepartie nécessaire de la thèse précédente : pourquoi au contraire ne pas reconnaître que seule l’âme est sexuée, car que resterait-il de la nature féminine si elle n’est que forme contingente, accident de la substance matière ?

La première thèse pourrait faire valoir le mot évangélique : au ciel il n’est ni femme ni mari…L’enveloppe est femme, la quinte-essence est un corps complètement subtil ; argument pour combattre les inégalités de condition en vertu d’une égalité radicale d’origine et d’appartenance des deux sexes. Quelle que soit sa modalité propre il n’est pas possible de contester à l’âme indépendance et autonomie, d’ailleurs cela serait-il aussi faux que la liberté d’une pierre lancée au ciel, que l’illusion aurait en tant qu’illusion même, valeur de vérité. Mais si cette indépendance est certaine éthiquement, l’expérience démentirait toute tentative d’enfermer la psychologie individuelle dans un type, une catégorie, une espèce femme (E.Stein, La femme et sa destinée). Masculin et féminin cohabitent en chaque individualité psychique, dualité intérieure de la psyché dont l’universalité rend inadmissible au titre d’anomalie. Les hybridations physiques sont bien réelles mais marginales ; ce « quasi » de l’universel n’est pas assez discriminant pour annuler l’éminence – transcendance de la psyché – a fortiori la structuration duelle est si générale qu’elle ne saurait dissiper l’âme dans les plis de la matière. En revanche toutes ses inflexions, toute sa combinatoire des formes pré-qualifiées féminines ou masculines seraient un indice majeur de la polyvalence sexuelle au temporel, mais de sa neutralité angélique, de son asexualité suréminente, au spirituel. Ainsi, soit que l’âme révèle une sexualisation bien plus complexe en structuration que la simple dualité symbolique homme-femme, soit que cette dualité archétypal prennent place indifféremment en chaque individualité, soit encore que le corps rappelle sa criante contingence, il n’est pas admissible d’affecter au psychisme une catégorie, celle-ci en tant que détermination participe du devenir, c’est-à-dire de la diachronie, c’est-à-dire de la rupture, de la divisibilité, du changement. L’âme serait ainsi sauvée de l’humiliation de la contingence, prisonnière certes, mais non corruptible. Les femmes seraient aussi délivrées de toute empreinte aliénante portée par l’histoire, empreinte abusivement assimilée à un sceau divin. La symétrique d’une telle position n’est pas impensable ; elle réfute cette négation du féminin propre au nom de l’âme. Le corps vaut plus que le vêtement, et l’âme plus que le corps ; la nature est d’abord surnature, primat méta-psychologique dont le corps n’est que l’expression actuelle. L’âme est premièrement sexuée, le corps en est l’avatar plus ou moins fidèle ; il arrive par exemple qu’une âme féminine trouve ses expressions typiques chez des hommes au physique très masculin, et inversement une virilité toute masculine sous les traits d’une grâce toute féminine [J. Evola, Métaphysique du sexe]. Cette combinatoire peut discréditer le véhicule, le corps, point l’énergie première qui est femme, homme, mais rien de mixte. Ces deux manières d’angélisme tendent à faire du corps le serviteur inutile, un subalterne dont l’existence serait quelque peu absurde, tout au plus est-il la forme que prend ma condition à titre provisoire.

Au premier sens, l’angélisme n’est pas moins nihiliste que le biologisme radical, au second sens, il laisse inintelligible la nature psychique du féminin, lorsque tout le relatif est discrédité, et ainsi la condition féminine perdue, puisque coupée de sa racine métaphysique que seule elle rend tangible. Mais un respect obscur nous lie au corps même aux heures les plus difficiles de l’existence. Comment cet autre, ce frère intime de condition, n’aurait-il pas droit à quelque forme d’éternité ; le corps voué à une progressive dégradation, fardeau, obstacle, lieu des douleurs, et même de l’aliénation par la différence sexuelle, selon toute apparence raison suffisante de lui réfuter toute prétention à durer, oserait pourtant réclamer sa part d’éternité ? Les théories de l’unicité de l’âme, et celle de l’indifférence du corps affirment une vérité unilatérale, que l’approche empirique et historique vient heureusement compenser. Mais il ne suffira pas de juxtaposer les points de vue précédent pour les intégrer, ils resteraient ainsi des catégories générales artificiellement réunies. Les théories précédentes débouchent ainsi sur une compréhension réduite de la sexualité : soit elle sera entièrement dévalorisée par la prééminence de la destination mystique, ou bien sur-valorisée comme modalité de l’existence, ou encore en qualité d’instrument de la connaissance, l’érotisme étant voie de la spiritualisation.

 

Erotique eschatologique

  

 Nous vérifions que les catégories de l’universalité échouent. Quand l’universel s’absorbe entièrement dans la nature naturée, dans l’affirmation de la différence promu en absolu de la multiplicité, c’est le vertige de l’immanence et de la différenciation continuée, le féminin véritable n’est que forme ontologique un peu moins précaire, un peu plus prégnante. Le soupçon du nihilisme nous rejette alors vers la possibilité de sauver une nature spécifique en plaçant dans l’historicité l’espoir d’un avènement de l’âme féminine, seconde nature tellement supérieure à la première, qu’on pourrait quasiment les opposer si l’on occultait que ce dépassement reste immanent à l’histoire et au social, sans aucune hétérogénéité de substance. L’ambiguïté éthique d’un tel concept, nous pousse alors vers une transcendance radicale an-historique qui admet ou rejette une nature des femmes en vertu d’une surnature, d’une âme sans sexe, ou d’un féminin absolu : le corps est semble-t-il perdu, et avec lui le féminin, soit que le nihilisme biologique ressurgisse, soit que l’âme autant que la condition soit rendue inintelligible par ce hiatus métaphysique qui disjoint le corps de l’esprit. L’impossibilité à fondre le féminin dans un mode contingent de l’exister [E. Lévinas, Le temps et l’autre], et l’incapacité simultanée à détacher le concept de ce mode en dehors du corps, essence même du féminin, nous place devant triple paradoxe absolu, que la notion générale de l’altérité sous-tend constamment sous les trois formes, de la dualité des sexes en nous et hors de nous, de la dualité de notre condition en qualité d’être temporel et de pensée, de la dualité de l’éros comme énergie sombre ou numineuse, et où il ne reste plus qu’à s’enfoncer. Cette triple altérité dynamique nous instruit : le féminin n’est pas simple catégorie, il appelle autre chose que les concepts d’un universel de la logique, en l’occurrence d’abord une phénoménologie concrète, une fois constatée l’incomplétude par cette première dialectisation. Elle peut alors être approfondie grâce à l’introjection de la dualité d’un Eros supérieur, où les traites typiques des genres visibles et faciles à circonscrire dans l’extériorité, s’échangent et s’inversent dans le mouvement d’intériorisation. Au processus d’extériorisation correspond un renforcement de la dualité sexuelle où le féminin va apparaître hypertrophié dans les attributs d’une nature première ou d’une nature seconde sociologique. L’éros sombre infléchira dans son inclination la triple altérité vers l’exaltation du fini, effémination du rapport à la volonté, là où la féminisation appréhende l’infinité dans le fini, et où la  volonté s’affirme au nom du sensible même ; dénégation de la vérité au nom du primat du vécu, avec son double aspect d’injustice et d’illogisme, là où le féminin supérieur tend à  l’achèvement éthique et à la pénétration par la pensée et le rejet des formes tronquées de l’abstraction ; désir de l’indifférenciation des sexes par une nostalgie de la fusion, là où la distinction du féminin est suffisance à soi dans son essence, et pôle d’un magnétisme supérieur de l’altérité. L’inversion est radicale et pourtant étonnement spéculaire. Au processus d’intériorisation va répondre une dynamique érotique dans laquelle le moment intellectuel, plutôt masculin dans l’extériorité fait place, dans cette même extériorité, au mode spontané plus proprement féminin d’un connaître par l’être en sa totalité. Le mouvement d’intériorisation et d’appropriation essentielle peut présenter une alternance progressive, mais c’est surtout l’aspect descendant où ascendant qui importe au point de vue éthique, car il entraîne avec lui aussi bien l’altérité moi-autre, matière-pensée, que la dualité masculin-féminin pour les fondre ou pour les unir. A l’opposé de l’extraversion, l’intériorisation de l’altérité donne à voir l’altérité, mouvement de mise à distance et de réconciliation ; au contraire la perte dans l’extériorité sous l’impulsion de l’éros sombre inclinera tantôt à la fusion des genres, voire à la dissémination par intégration de figures partielles des modes sexuels, tantôt  à leur fixation dans un rapport aliéné (étranger). Chiasme structurant et compréhensif  tracé par ce double mouvement possible où le féminin s’accentue en effémination ou en féminisation supérieure. Mais, il est capital de relever que l’introjection des dispositions féminines de l’âme pour l’érotisme supérieur, n’abolit en rien l’extériorité et la sexualisation. Dès lors, il faut comprendre dans cette dynamique, en quoi la nature féminine prend place à la fois comme moment indispensable tant dans sa contingence que dans son être ou destination. Pour comprendre ce rôle il faut méditer ce que l’on pourrait nommer le scandale de la secondarité. Comment oser en effet justifier au nom d’un érotisme supérieur, l’affectation au féminin d’une fonction, l’assignation dans la contingence d’un rôle spécifique, notamment dans la fécondité, ou dans la perpétuation de la société ? Cette polarisation dans l’économie spirituelle masquerait sous des allures philosophiques un mauvais héritage bourgeois. Il n’en est rien, le scandale est tout extérieur, apparent, et tient à l’erreur que produit l’insuffisante intériorisation d’un principe de levier par lequel la secondarité est primauté dans la perspective eschatologique. L’être féminin est modèle pour l’humanité, mais la formule ne doit pas être entendue dans le sens d’un machisme inverti : qui exalte le féminin par concession (servitude ou domination dissimulée) à l’éros sombre. Le féminin est modèle pour l’homme dans sa secondarité ; il serait d’une mauvaise foi accablante de ne pas considérer cette position même, qui a été une forme de dépendance au masculin dans l’ordre social, en vue de comprendre le paradoxe existentiel fondamental qui en nous éclairant défait l’esprit de révolte. Toute condition humaine est plongée dans le scandale de la détermination, et ce n’est pas seulement la féminité qui est seconde à une certain point de vue, tout être et toute collectivité est seconde par le fait de la finitude. Mais il y a processus d’infinitisation, et dans cette progression le corruptible même, celui des corps, le relatif même, celui des sexe, est tout à la fois vu dans sa précarité et hissé à sa valeur absolue par une transfiguration inéluctablement apportée par la mort. Cela arrive dans la petite mort qui est le mal, dissociation et morcellement progressif du corps physique et de sa projection imaginaire, puis enfin par la disjonction des deux moitiés constitutives de la condition. Quelque soit la tendance érotique, la mort vient définitivement spiritualiser la totalité assumée de notre contingence. Mais seul le mouvement ascendant qui est abaissement et recueillement vers le précaire, loin d’une idolâtrie anxieuse du provisoire, du fugace, d’un pseudo-fond qui serait la vrai surface, révèle les modes de la condition mortelle par leur côté intensif. C’est seulement par l’attraction et l’élévation toujours fragile de l’érotisme supérieur que se rend visible la prééminence de la condition, même dans la petitesse et l’étroitesse les plus repoussantes des formes du vécu. Tout est inversé, et la femme qui a été mise au dessous de l’homme, est au-dessus de lui dans l’ordre de la grâce. Cet état de fait sera toujours objet de scandale, mais redisons-le, par l’effet d’une hallucination de la raison séparée (abstraite) de l’acte d’intériorisation de l’altérité métaphysique. Par cette disposition, nous pénétrons ce qu’il y a d’absolu dans le relatif, ce qu’il y a de premier dans le secondaire. Le scandale du second et l’humiliation que suscite toute détermination se montre alors avec clarté comme levier personnel de l’éros silencieux. L’âme évolue donc, mais sa transcendance n’est pas historicisée, ou du moins si elle se soumet à la détermination ce n’est que librement, car cette évolution n’est pas au gré d’une loterie socio-génétique, ou bien d’une combinatoire déterminée des formes biologiques et sociales ; elle est affaissement ou intensification des formes archétypales sous l’action de cette intériorisation du féminin comme essence ; la nature féminine reste corps féminin donné sans contracter de manière définitive la corruptibilité et se perdre dans la matière. Ainsi, l’insignifiance apparente d’un choix médical du sexe de l’enfant, n’est pas un démenti définitif de la transcendance des sexes par le contingent de l’exister, elle ne touche simplement pas la dynamique par laquelle l’absurdité du premier moment et même de la condition échue, en son extériorité, est entièrement transfigurée par la liberté sous l’influence et l’attraction de l’éros.