Rolf Kühn

Sinnlichkeit als Offenbarung.

Eine phänomenologische Analyse zum Denken Simone Weils

 

   Simone Weil (1909-1943) bewegt sich in ihrem Spätwerk sowohl bezüglich der unter Arbeitsbedingungen wahrgenommenen Materiestruktur wie hinsichtlich der dazu erforderlichen Subjektveränderung eindeutig auf die diesen Gegebenheiten "eingeschriebene" Kreuzesgestalt zu.[1] Dass hierbei Elemente der antik-stoischen Kosmoslehre eine Rolle spielten, aber auch das neuzeitliche Erbe eines total verfügten Kausalitätszusammenhanges wie etwa bei Galilei, Descartes, Spinoza, Newton, Leibniz und Marx, bzw. überhaupt bei ihr die Tendenz besteht, die expliziten christlichen Glaubensmysterien für eine "dekreativ" freiheitsbezogene Seinstransparenz in Anspruch zu nehmen oder diese Geheimnisse gegebenenfalls sogar in letzteren aufgehen zu lassen – dies alles wiegt als möglicher Einwand von vornherein geringer als die grundlegend sich abzeichnende Konvergenz von göttlicher Offenbarung und menschlichen Sinneskräften in einer prinzipiell religiös-ontologischen Sicht von phänomenologischer Relevanz: Mit der Anordnung dieser Kräfte, so sagt sie, "gab Gott uns ein vollkommenes Modell der Liebe, die wir ihm schulden. In unsere Sinnlichkeit (sensibilité) selbst hat er eine Offenbarung eingeschlossen". Die praktisch-methodische Bewusstseinsbestimmung im Verlauf der Wahrnehmung, wie sie besonders der Arbeitsbezug nahelegt, impliziert eine "Übertragungsleistung" in Hinsicht auf das graduell zunehmende "Wirklichkeitsgefühl" (transfert du sentiment de la réalité), welches für das Subjekt der aufmerksamen Erkenntnis darin gipfelt, mit Gewissheit eine direkte Entsprechung zwischen seinem Denken und der Materie in ihrer jeweilig kinästhetisch leiblichen Apperzeptionsform zu besitzen. Aus der Analyse des von J. Lagneau[2] immer wieder herangezogenen Beispiels einer würfelförmigen Schachtel ergibt sich nämlich, dass die Notwendigkeit des kubischen Erscheinungsbildes sich phänomenologisch-reflektiv darstellt als "ein Ganzes (ensemble) der Veränderungsgesetze, die von festen und unveränderlichen Beziehungen bestimmt sind".[3] Mit jedem Wechsel der leiblich-standortgebundenen Betrachterperspektive verschieben sich daher auch die Winkel und Seitenansichten der kubischen Form, so dass eigentlich nicht behauptet werden kann, man sähe eine solche Schachtelform oder berühre sie, wie im Fall der taktilen Wahrnehmung: Die Gesamtheit der sinnlich unbegrenzt möglichen Erscheinungsreihen ist in keinem Augenblick mit der Kubusform selbst identisch, und noch weniger gilt dies a fortiori für einen einzelnen Aspekt derselben. Trotzdem lautet das Wahrnehmungsurteil unfehlbar auf eine evidente Erkenntnis des Schachtelkörpers. Hier liegt sicher eine der größten Nähen Simone Weils zu Husserl vor, der nicht nur gleichfalls ähnliche Beispiele wie Haus oder Tisch immer wieder analysierte, sondern gerade in der wechselnden Aspekthaftigkeit eines Wahrnehmungsgegenstandes dessen voll bestimmte Identität als idealen Grenzfall sah, ohne die intentional-noetische Gewissheit von dessen Transzendenz in Frage zu stellen.[4]

 

1. Objekttranszendenz und christologische Figuration

 

   Die Lösung, dass die "wahre" Würfelform all ihren einzelnen darstellenden Erscheinungsbildern "äußerlich" sei, mithin sich "deren Bereich gegenüber transzendent" verhält, wird von Simone Weil allerdings - über alle Kritik an psychologischen Erkenntniskonstruktionen als Abbildtheorien hinaus - auch metaphysisch als "Schlüssel zu jeder menschlichen Erkenntnis" gewertet sowie gleichzeitig als Abgrenzung hinsichtlich der "Gefahr eines pantheistischen Irrtums" genutzt, insoweit nämlich die sinnlich urteilende Symbolkorrespondenz zwischen Gott und dem Universum den Eindruck vermitteln könnte, die Realität des letzteren löse sich zugunsten eines göttlichen "All-seins" auf. Der Grundwiderspruch unserer interpretierenden Lektüreverfasstheit, "von außen" von dem ergriffen zu werden, was das Ich jeweils an Bedeutungen selbst hervorgebracht hat, kehrt im vorliegenden Fall darin wieder, dass eine insgesamt nie berührbare Form - eben die Vorstellung des Kubus als einer intelligibel notwendigen Invariante - einen sichtbar begrenzten Raumkörper vermittelt. Die Realität der Wahrnehmungswelt besteht so, allgemein beschrieben, in der Berührung (contact) mit der Notwendigkeit, deren Wesen eine "bedingte Funktion oder Proportion" ist, wobei der Materie ausschließlich die Rolle einer "Grundlage" (support) zukommt, von der kein Begriff gebildet werden kann, wie die ontologisch-metaphysische Tradition seit Aristoteles lautet. Als das schlechthin Unbegrenzte (apeiron) ist die Materie für den Menschen dennoch, "was der Notwendigkeit unterworfen ist". Dies aber bedeutet nach Weils Worten, dass sie selbst in ihrem Wesen "gehorsam" sei und deshalb ein nicht hintergehbares Modell für die Erkenntnisfinalität des Menschen bilde, der sich gleichfalls über die Aufmerksamkeit dem Universum gegenüber als "Gehorsam" zu verstehen habe – allerdings nicht aufgrund blinder Unterwerfung, sondern aus freier Liebe.[5]

   Der Gegensatz zwischen dem beständig vorhandenen Fluss des sinnlich Gegebenen in den manifesten Erscheinungen und ihrer transzendent zeichenhaften Realität als einem unveränderlichen Verhältnis der darin begrenzten wie relationalen Veränderungen zueinander bildet dann nicht nur einen Weg, um "das natürliche Sein zu berühren", sondern über "die wahrhaft als Einheit gedachten Widersprüche" hinaus ergibt sich für Simone Weil so analog die Möglichkeit, auf diese Weise auch "Gott zu berühren". Etwas vom Sein zu ergreifen, es zu berühren, und zwar mit den "Zangen" des Verhältnisses wie beim unendlich identifizierbaren Kubus, deutet sie als immer mehr "Wirkliches" bis hin zu Gott. Allein durch diese durchaus phänomenologisch beschriebene Erfahrung ließe sich feststellen, dass Gott der Wirklichste ist, denn ohne diese Erprobung (épreuve) bliebe er ein leeres Wort. Auf diese Weise birgt letztlich die Wahrnehmungspraxis als solche in jedem Vollzug eine mögliche "vollkommene Metapher", wie Simone Weil das modellhafte Würfelbeispiel auch nennt. Denn so wie im einzelnen nicht die spitzen oder stumpfen Winkel und ungleichen Seitenlinien gesehen werden, sondern immer derselbe Raumkörper phänomenal erscheint, ebenso seien auch die Ereignisse in der Welt und die subjektiv inneren Verfassungen des Ich an uns "kaum zu bemerken". Vielmehr kann durch all das hindurch "allein eine feste und immer die gleiche Ordnung der Welt gesehen werden, die keine mathematische Form, sondern eine Person ist – und diese Person ist Gott".[6]

   Imperativisch an das Subjekt heranzutreten, um es mittels der Epoché einer anderen Finalität zuzuführen, als sie das fraglos Hingenommene und augenscheinlich Gewisseste im "Dahinleben" bieten, wie Husserl sagt, ist dem reflexiven Selbstverständnis der philosophischen Erkenntniskritik von jeher eigen - und insofern ist die Philosophie in gewisser Weise immer phänomenologisch gewesen. In der gesamten Tradition, die für Simone Weil zählt, das heißt in der pythagoreisch-platonisch bestimmten Antike, sodann bei Descartes, Spinoza, Malebranche, Kant oder Maine de Biran besaß die geometrisch-physikalische Denkmethode für diese Aufgabe einen modellhaften Wert, insofern eine apriorische Weltkonstitution den naiven Sinnesrealismus der Illusion wie der Subjektivität überführen und dem Bewusstsein anstelle eines sensualistisch-pragmatisch orientierten Relativismus ein zu erstrebendes Ideal ungetrübter Relationen vor Augen stellen sollte, die zugleich eine kosmische Einwurzelung erlauben würden. Von daher war neben der Moral auch die Wissenschaft durchaus eine Vorstufe für die in der Religion bezeugte Übereinstimmung des subjektiv-reduktiven Erkenntnisaktes oder begrenzten Ich mit dem "absoluten Geist" bzw. Gott. Angesichts der technischen Rationalisierungsmethoden mit ihren sozialen Konsequenzen ist Simone Weil allerdings von früh an nicht geneigt gewesen, "die Führung [ihres] Lebens der Autorität der Gelehrten zu unterwerfen", wohl aber war sie bereit, zu erkunden, "ob die Wissenschaft die Freiheit bringt oder legitime Fesseln".[7] Die zeitgenössisch in den 30er Jahren zu vertretende Entscheidung zwischen einem epistemologischen Reduktionismus der Philosophie (etwa bei Leon Brunschvicg oder H. Poincaré) und dem Nachweis einer Kontinuität von Alltagswahrnehmung und Wissenschaft (so bei Lagneau und Alain, die darin Husserl gleichen) enthält deshalb bei Simone Weil eine doppelte Stoßrichtung im phänomenologischen wie religiös-metaphysischen Sinne.

   Die Annahme der res extensa als gemeinsam definitorischem Nenner von Physik, Geometrie und Sinnesvermögen erlaubt es ihr in der Tat, die Idee der Notwendigkeitsrelationalität für alle innerweltlichen Bereiche als zwingenden Grundsatz zu betrachten. Dies bedeutete einerseits eine Begrenzung des sich unendlich progressiv gebenden Szientismus mit seinen Reduktionismen für weite menschliche Bereiche, und zum anderen verschrieb sie sich mittels eines transzendentalen Notwendigkeitsbegriffs der innerphilosophischen Epoché als einer läuternden Dekreation (décréation), um die "Lektürekorrektur" schließlich als ein Problem praktisch-spiritueller Philosophie herauszustellen - das heißt als eine Anforderung an die Freiheit im Sinne der Liebe, um sich analog zum genannten "Gehorsam" der Materie ebenfalls einer subjektiv zu erstrebenden reinen Relationalität zu unterwerfen. Auf diesem Hintergrund erscheint dann die bisher schon erwähnte Gottesfrage als eine realitätssteigernde, symbolkorrelative Integration von Wissenschaft und Glauben, deren kulturell oder lebensweltlich wiederzugewinnende Einheit von Simone Weil als die moderne Überlebensfrage schlechthin bereits vor vierzig Jahren entworfen wurde: "Um wie vieles würde sich unser Leben ändern, wenn man sähe, dass die griechische Geometrie und der christliche Glaube derselben Quelle entsprungen sind."[8] Auch hier ist die Ähnlichkeit mit Husserls "Urstiftung" von Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen nicht zu übersehen, von der die Krisis-Schrift (§ 3) ausgeht. Aber es gibt auch einen wesentlichen Unterschied in der dadurch europäisch grundgelegten "transzendentalen Frage" als solcher, denn bei Simone Weil handelt es sich nicht nur um die teleologische Weiterverfolgung eines restlos aufzuklärenden Evidenzanspruchs der Vernunft, sondern gerade um die Verwandlung dieser Vernunft in eine höhere Erkenntnisweise, welche für sie jene der liebenden Aufmerksamkeit ist – womit sich schon deutlich der motivational-finale Unterschied zwischen Epoché und Dekreation bekundet. Denn selbst die Herausstellung bei Husserl in der 29. Vorlesung der Ersten Philosophie von der schöpferisch-hingebenden Liebe an die Wahrheit als höchstes Gut, intendiert eine endgültige Erkenntnis ohne jede Preisgabe der Egokonsistenz. Das heißt, gerade wenn die Zweckidee unendlich evidenten Erkennens auch dem ethischen Willen untergeordnet wird, so gerät doch der Vernunftbesitz als solcher bei Husserl nie in den Blick radikaler Fraglichkeit, die als Liebe gerade die "Preisgabe" des Vernunftbesitzes fordern kann, wie Simone Weil unterstreicht.

   Nicht zu verkennen ist jedenfalls, dass die Ansätze zu Simone Weils umfassendem religiös-kultursymbolischen Versöhnungsversuch in ihren frühesten Voraussetzungen zur phänomenologisch-reflexiven Wahrnehmungsbeschreibung als "Lektüre" liegen. Das identische Festhalten an einer transzendenten Objektgestalt innerhalb des sinnlich-noematisch bedingten Erkenntnisvollzuges weist nämlich noetisch-symbolhaft über die Objektform auf die gesamte Weltgestalt als solche hinaus, wobei dieser phänomenologische Umstand aber rückgebunden bleibt an die willentlich-konkrete Geste, mit welcher der "Transferprozess des Realitätsgefühls" bis hin zu einer in Gott umfassend geliebten Notwendigkeitsstruktur anhebt. In genetisch-kinästhetischer Hinsicht ist es offenkundig, dass ein Kind mit Hilfe einfachster Gegenstände aus regelmäßigen Formen durch deren Betasten lernt, wie es die es umgebenden Dinge wahrnehmen kann, um dann allmählich "analoge Übertragungsmechanismen zu erwerben, die an die Lektüre oder an das neue Empfindungsvermögen gebunden sind, das den Gebrauch der Werkzeuge begleitet". Dem entspricht in der illusionsdiskriminierenden Vorstellungsanalyse, wie zum Beispiel beim Traum, dass die phänomenologische Objektidentität nicht vom noematisch Gesehenen selbst abhängig ist, sondern vom "Verhältnis (rapport) zwischen uns und den Empfindungen", wobei dieser Bezug wiederum konstituiert wird durch "eine gewisse Handlungsdisposition, welche die Empfindungen in uns hervorrufen". Ein bloß gedanklich vergegenwärtigter Würfel wird demnach nicht durch die Analogie mit einem real existierenden Würfel wahrgenommen, weil dieser ja nie ganz in mein Blickfeld rücken kann, sondern "der kubische Raum besteht wesentlich in der Geste, das Objekt zu ergreifen". Und dieser effektive Handlungsbezug kehrt im vorgestellten, gezeichneten oder tatsächlich selbstgegebenen Würfel wieder, wobei nur die "Empfindungsdaten" der qualitätsspezifischen Realitätsgrundlage variieren, wie etwa die Farben. Alle Konturen, welche als Linien die Objekte begrenzen und aus denen sich Formen im Seh- oder Tastfeld bilden, sind durch die dem Subjekt inhärenten Bewegungen gegeben, wie auch Lagneau lehrte. Als Reaktion bilden diese leibgebundenen Bewegungen das konstitutive Wahrnehmungsverhältnis zwischen dem Ich und der äußeren Welt, woraus von Simone Weil gefolgert wird, dass "die Gesamtheit der Reaktionen, die ich einem Objekt gegenüber habe, die Objektidentität erschafft (crée)".[9]

   Dieser Schöpfungsbegriff als Ausdruck der subjektiven Bedeutungslektüre vom Sinngehalt empfundener Formen und Qualitäten bei der Objektkonstitution vereint eindeutig jene bisher kurz beschriebenen perzeptiven Elemente, auf denen der einzige weilsche Neologismus der Dé-création aufbauen konnte, und zwar als die letztendlich übernatürlich verankerte "Nicht-Lektüre" von immer schon sinnbesetzten Geltungsansprüchen in Gegenüberstellung zu dem, was wir im Anschluss an zahlreiche weilsche Texte die christologische Figuration im Sinne eingangs erwähnten Kreuzesgestalt nennen möchten.[10] Die Geste – sei es die reelle Leibbewegung oder die sie affektiv vorskizzierende, verlangende innere Disposition des Begehrens (désir) - ist nämlich nur denkbar als die in-karnierte Identität jener Haltung, die wir bezüglich des jeweiligen Dinges oder lebendigen Wesens als unserem Gegenüber einnehmen, woraus dann, und zwar analog zur eigenen Bewusstseinsdauer als habitualisiert gewusster Wesenseinheit, dessen Individualität als ein einzeln bestimmtes Wahrnehmungsobjekt folgt. Dieses passiv sedimentierte Bewusstsein einer stets gleichen Haltung mag sich unter dem Einfluss der äußeren Naturkräfte sowie der energieabhängigen Vorstellungskraft der "Selbsterhaltung" im Sinne Husserls wandeln, was jedoch für Simone Weil nicht über die Grenzen jener Geometrie hinaus möglich ist, die der Wahrnehmung innewohnt. Nie kann nämlich ein gegebener Punkt dem Denken anders ansichtig werden als durch die Gerade, die es sehend mit diesem Punkt vereint. So scheint es fast, als ob unser Leib geometrische Theoreme kenne, die unser Geist zunächst noch ignoriert. Dieses habitualisierte "Wissen" der Sinnlichkeit, das durch die Bewegung in Zeit und Raum als die zugleich transzendentalen wie praktisch-subjektiven Bedingungen von Welt und Existenz eingeübt und gestiftet ist, macht es möglich, die imaginäre Überinterpretation als reaktiv-individuelle Lektüre ständig zu überprüfen. Die Rückführung unserer Leibgesten auf geometrisch grundgelegte Formung von Raumkörpern garantiert deren Eigensein als objektiv transzendente Gestalten in freiheitlich liebender Distanz oder Aufmerksamkeit, wodurch implizit angezeigt ist, dass diese ständig neu vorgenommene Gestaltung durch das Subjekt selbst einer letzten Figur oder einem Modell der Zustimmung in allem gehorcht. Denn wenn es dieselbe gestenhaft projektive, das heißt intentional begehrende Einbildungskraft (imagination) ist, die uns das einfachste Objekt wahrnehmen sowie Geometrie und Wissenschaft treiben lässt, so ist es auch kein anderes Vermögen, welches uns durch die Schönheit einer Kathedrale oder einer Symphonie innerlich bewegt.

   Genau damit aber erfolgt der Übergang zur transzendent personalen Figuration, die Simone Weil zwischen der Weltgestalt und Gott gewahrt. Die Schönheit ist sinnliches Zustimmungserleben in eine harmonisch geordnet sich darbietende Welt ohne irgendeine vorstellbare Veränderung für das Denken. Keine Note kann in einer als vollendet empfundenen Musikkomposition anders gedacht werden. Als Geste der Gestaltgebung sind Zeichen- und Symbolebene in der durch die Schönheit gegebenen Wahrnehmungseinheit versöhnt, weil hierbei die bejahten geometrischen Weltverhältnisse der ästhetisch vollzogenen Sinnesempfindung stellvertretend die Liebe zum Weltganzen als Notwendigkeit zu tragen vermögen. Dies ist das hervorzuhebende Symbolkriterium bei Simone Weil, welches sich als geschärftes Bewusstsein in der moralischen Geste wiederfinden lässt, sofern deren Bestimmung über eine abstrakt imperative Regel darin gründet, etwa im kantischen Imperativ, dass sie den Begriff des Guten als Bewegung dynamisiert. Schon ein Objekt – und noch weniger ein lebendiges Wesen - können solange nicht als eigentlich für sich existierend betrachtet werden, wie ihre perzeptiven Vorformungen durch das Subjekt einen eigenen Erscheinungsraum des symbolhaft in sich ruhenden Objektiven als "Gegenstand" nicht zulassen. Etwas als vollkommen - oder eben als schön - zu setzen bzw. zu erfahren, heißt, es für sich selbst außerhalb des energetisch verzehrenden Begehrens gelten zu lassen: "Das Objekt ist tot; Tod – Symbol des Lebens".[11] Denn gestorben ist das begehrende Ich am Objekt, um demselben dessen Eigenwesen durch die verzichtende Freiheit zu gewähren. In einer gewissen Weise "ist" phänomenologisch gesehen damit das Objekt nie; es entzieht sich am Erscheinungshorizont dem apperzeptiven Zugriff der Vorstellungskraft, solange diese nicht reine Aufmerksamkeit, das heißt Rezeptivität ohne verfälschendes Begehren geworden ist.

   Doch jenes wahrnehmungsmetaphysisch hier anklingende Motiv des "de-kreativen Todes" erlaubt es, und zwar zusammen mit der sich hier ebenfalls thematisierenden passionshaften "Leere", grundlegend zu erkennen, dass die seinstransparente oder gehorsame Christuswirklichkeit als modellhafte Praxis der gesuchten Wahrnehmungssynthese die Grundstruktur für einen radikal-phänomenologischen Offenbarungsbezug der Sinnlichkeit abgibt. Dabei wird außerdem sichtbar, dass in der weilschen Epoché als Dekreation auch die "Welt" mehr als nur den  All-Horizont all unserer Aktionen und Affektion wie bei Husserl bedeutet. Sie ist als reine Notwendigkeit bzw. als "Gehorsam" Offenbarungsmedium Gottes, da Simone Weil wieder das Theion der Griechen in die originäre Weltanalyse integrierte, welches in den zeitgenössischen Phänomenologien fehlt, was besonders auffällig zum Beispiel in Heideggers "Sein und Zeit" ist. Allerdings muss auf der anderen Seite auch gesehen werden, dass ein Symbol keine "Selbstgegebenheit" im husserlschen Sinne zulässt, weshalb Simone Weil manchmal dahin tendiert, die "Einschreibung" des Symbols in die Realitätsstruktur zur Originarität des Wirklichen selber werden zu lassen, womit dann allerdings der Bezug zwischen Realem und Symbolhaftem problematisch wird und beispielsweise der Aufmerksamkeit ihre metaphysisch-ontologische Grundlage entzogen würde.

   Mit der Leibgeste konstituieren sich nichtsdestoweniger kinästhetisch-generativ Raum und Zeit als Bedingung wahrgenommener Objektidentität, und zugleich sind diese beiden subjektiv gebundenen Erscheinungsdeterminanten allgemeinster Art mittels der erlebten Schönheit als bejahte apriorische Voraussetzungen der intelligibel einsehbaren Notwendigkeitsrelationen anzunehmen. Jeglicher Wille zur Handlung setzt eidetisch-notwendig die ganze Welt mit, in welcher dieser Wille sich dann selbstausübend darzustellen hat, wie gerade J. Lagneau vor Husserl immer wieder diesen Sachverhalt analysierte.[12] Aber diese inchoative Bejahung des Seins insgesamt als gewollter Totalität über Muskelanstrengung, Geste und Aktion wird erst mit der zeichenreduziert reflexiven Lektüre eine wahrhaft auch verstandesmäßig anerkannte Notwendigkeit, und zwar in dem Maße, wie ich in den sinnlichen und affektiv-emotionalen Reaktionen die Handlungsregel erkenne, um das Objekt vor mir in seinen Linien und Flächen zu errichten. Diese kategorialen Handlungsregeln der Wahrnehmungsgestik implizieren das universale Organisationsprinzip der subjektiven Vorstellung als apriorisch praktischer Anschauung. "Verstehen" (com-prendre) ist somit ein effektiv relationales Be-greifen. Und der ontologische Wert dieser reflexiv-phänomenalen Relationalität vollendet sich schließlich in der "unpersönlichen" Versöhnung mittels allgemeingültig konkreter Wahrnehmungsurteile als einer objektiven Welt des Sein-sollens, welche von der individuellen Freiheit im Sinne einer notwendigen Transsubjektivität anerkannt wird, die letztlich allein aus der Liebe geboren sein kann, sofern die Welt – als eine wirklich für alle "gewollte" – die Perspektivenreduktion der ausschließlich ich-eigenen Weltreferenz einschließt. Dies kann nicht mehr nur von der Welt als "Universalhorizont" her geboten sein, sofern die Welt-für-den-anderen mir perspektivisch-erkenntnismäßig an seinem "Dort" nicht originär-selbstgegeben zugänglich ist, sondern eine Welt-für-alle kann nur personal – oder eben liebend – gesetzt und bejaht sein. Damit verknüpft auch Simone Weil – wie Husserl in der V. Cartesianischen Meditation - die Fremdwahrnehmung mit der gemeinsamen Weltwahrnehmung, aber da sie die eigentliche Anerkennung des Anderen an Liebe und Aufmerksamkeit bindet, ist dessen Wahrnehmung nicht schlechthin "naturalisiert", wie es oft Husserls Appräsentationthese vorgeworfen wurde.[13]

   Kant wies mit dem wohlbekannten spekulativen Modell, "welche Welt wohl [ein Mensch], durch die praktische Vernunft geleitet, erschaffen würde", auf diese implizit ethischen und metaphysischen Konsequenzen einer umfassend aufgeklärten Weltlektüre hin. Nicht nur wäre gefordert, dass ein solches Subjekt gedachter Schöpfung sich als phänomenales "Glied" in die Kausalität selbst "hineinsetzte" und seine individuelle Schöpfung nach der "moralischen Idee vom höchsten Gut" wählte, sondern "er würde auch wollen, dass eine Welt überhaupt existiere." Und diese tatsächlich gewollte Wirklichkeit würde nicht einmal in Frage gestellt durch "die Gefahr, für seine Person an Glückseligkeit sehr einzubüßen", nämlich aufgrund des Umstandes, dass die allgemeinen Existenzbedingungen der Welt ohne besondere Absichten in bezug auf meine subjektive Selbstverwirklichung erscheinen. Aber gerade der hier als modellhaft von Kant vorgestellte Weg von der Weltexistenz zur Schöpfungsfinalität, der diese Einheit als Freiheit in Gott postuliert, ist der "unumgänglich" notwendige Weg, der "von der Moral zur Religion führt",[14] das heißt, Natur und Gnade ohne Quietismus zur Übereinstimmung bringt. Die Religion wäre so in der Tat die subjektiv-konkrete Praxis der Verwirklichung dessen, was jede angemessen gegenständliche Vorstellung zeichenhaft-symbolisch an transzendenter oder relationaler "Theorie" enthält. Je dichter die im Symbolisierungsprozess von wahrnehmender Erkenntnis berücksichtigte Realität ist, umso höher ist auch der Wert ihrer Vorstellung.

   Oder mit Simone Weils Worten: je mehr sich ein bestimmtes "Objekt" symbolisch  mit dem gesamten Schöpfungsgefüge identifizieren lässt, um dieses in dessen "objektivem" Sein zu re-präsentieren, umso mehr gewinnt auch jede Wahrnehmungslektüre an universaler Dimensionalität, ohne dabei ihre konkrete, das heißt leiblich-situative Einwurzelung aufgeben zu müssen, weil nach Simone Weil mit der Perzeption sinnlicher Gegenstände "einfache Beziehungsbündel bezeichnet werden, die sich dem Denken mittels der Sinne aufdrängen". Gefühle, Ideen, ja der "gesamte psychologische Gehalt des menschlichen Bewusstseins" sind, wie schon erwähnt wurde, nichts anderes als solche Beziehungen (rapports), aus denen die Realität um uns herum besteht, während "im Licht der Wirklichkeit alles an sich göttliche Vermittlung ist". Was der Verstand in seiner ihm transparenten Notwendigkeit als relationale Klarheit kategorial-anschaulich begreift, ist entsprechend dieser intelligibel und ästhetisch fundierten Symbolkorrelation "ein abgestuftes Bild" mediativer Grundbestimmung des Seins: "Gott ist Vermittlung, und alle Mittlerschaft (médiation) ist Gott. Gott ist Vermittlung zwischen Gott und Gott, zwischen Gott und Mensch, zwischen Mensch und Mensch, zwischen Gott und den Dingen, zwischen Dingen und Dingen, ja sogar zwischen jeder Seele und ihr selbst." Zwar vermag der Mensch "dieses göttliche Wirken (opération) der Mittlerschaft" nicht direkt an sich zu begreifen, aber er kann es zum höchsten Gegenstand seiner Liebe machen und in jeder erfahrenen Relation eben ergreifen: "Diese Identität drückte der heilige Johannes aus, wenn er Christus den Namen der Beziehung (rapport) gab, logos; und dies meinten die Pythagoreer, wenn sie sagten: 'Alles ist Zahl.' [...] Und die Mittlerschaft ist genau dasselbe wie die Liebe."[15]

   Wenn Simone Weil daher in ihrem Essay über "Die Gottesliebe und das Unglück" festhält, dass "Christus die Welt allein dadurch bezwungen hat, weil er - als die Wahrheit - bis auf den Grund selbst des äußersten Unglücks in der Wahrheit verblieb",[16] so verdeutlicht sie damit in Kontinuität mit ihren reduktiven Lektüreanalysen die Kreuzessituation als jenes Ausharren im rein liebenden Gehorsam als Abweis von je innerweltlichen Finalitätsbezügen im Sinne begrenzt subjektiver Schöpfungen. Das Ausweichen in deren schützend imaginäre Lügenhaftigkeit als Ersatzvorstellungen für verloren gegangenen "Lebenssinn" ist unter anderem jedem größeren Leid nur zutiefst eigen, weshalb es als Anlass zur Errichtung einer neuen perzeptiven Weltsymbolik angesprochen wurde. Gerade damit jedoch wird der allein angemessene Gegenstand der Liebe vernichtet: Dass nämlich die Notwendigkeit die "Substanz des Universums" sei, und zwar als Gehorsam gegenüber der untrüglichen Liebe Gottes im platonischen Sinne des gewaltfreien "Überzeugens". Ein solches Passionsverständnis qualifiziert dann aber die Realität insgesamt um, indem konsequent die unaufhebbare Herrschaft einer "mathematischen, absolut tauben und blinden Notwendigkeit durch das ganze Universum hindurch" nach der intelligiblen Seite hin so verstanden wird, dass gerade jenes "ganze Universum in der Gesamtheit von Raum und Zeit als das Kreuz Christi erschaffen worden ist".[17] Hierdurch hat nun explizit jede Bewegungsgeste, durch die ein Wahrnehmungsgegenstand Gestalt gewinnen kann, Anteil an dieser universal christologischen Wirklichkeitsform der Sinnlichkeit, denn je reiner diese transzendental raumzeitlichen Bedingungen einer jeden Erscheinungsrelation phänomenal bewusst werden, umso mehr wächst auch die Liebe zu ihrem Eigensein, das sich mit der Schönheit als - nur in der rezeptiven Aufmerksamkeit - geschenkter Gegenwart vollendet.

   Ist diese Epoché als Dekreation auch dergestalt eindeutig religiös konnotiert, so kann man ihr dennoch nicht absprechen, dass es Simone Weil dadurch gelingt, phänomenologisch alle affektiv-leiblichen wie noetisch-intentionalen Vermögen in den Vollzug dieser Epoché einzubeziehen und der Reduktion eine letzte "Wesensgegenständlichkeit" zu überlassen, welche der Motivation zur freien Epoché selbst entspricht - nämlich eine Wahrheitspräsenz zu ermöglichen, die nichts Wirkliches außerhalb von sich lässt. Insofern kann man Jan Patocka recht geben, dass "die Konstitution die durchgeführte Reduktion" darstelle, auch wenn er selbst nicht nur eine letzte religiöse Verwirklichung gerade solcher Weltkonstitution ausschließen würde, sondern ebenfalls die immanente Seinsart der reduzierten Bewusstseinssphäre von der Welt als "Bedingung der Möglichkeit des Erscheinens des Selbst" abhängig macht: "Nicht zum unendlichen Seienden führt die konsequent zu Ende geführte epoché, sondern zum Apriori, welches in keiner Weise als seiend angesprochen werden kann, sondern seine Funktion darin entfaltet, dass es ein Selbstverhältnis ermöglicht, eine Seinsstruktur, ohne welche kein Erscheinen möglich ist."[18]

   Daß im Gegensatz zu solcher Anonymisierung der phänomenologischen Originarität von Simone Weil der Versuch unternommen wurde, die ästhetisch-ontologische "Übereinstimmung" (convenance) gerade als eine "Gnade" einzuführen, die zugleich unabhängig von uns gegeben ist, wie aber auch leibhaft sakramental verwurzelt bleibt,[19] liegt insofern auf der Hand, als die beiden bestimmenden Anschauungsformen a priori unserer Sinnlichkeit, nämlich Raum und Zeit, mit gleichem Recht in ihrer universalen wie subjektiven Natur auftreten. Auf der einen Seite bilden der je individuell-situative Ort und Augenblick ja den Vorwand, und zwar entgegen Kants erwähnten allgemeinem Schöpfungswillen, befriedigte Existenz allein für sich selbst unter Hinweis auf den raum-zeitlich singulären Standpunkt eines begrenzten Ich zu beanspruchen. Aber auf der anderen Seite umschließen die Anschauungsbedingungen der Verstandessynthesis die Gegebenheit einer kosmischen Ordnung, wodurch Geist und Sinnlichkeit dank der Schönheit miteinander verbunden sind und in einer Art "Trans-perspektivismus" theoretische und praktische Vernunft vereinen.[20] Folglich erweist sich jedes dekreativ reduzierte Objektbegehren grundsätzlich als die oben erwähnte inchoative Zustimmung in das Wirklichkeitsganze – und dadurch ist auch die Gnade als virtuelle Vollendung der Welt in ihrer impliziten Anerkennung nach Simone Weil mitgesetzt. Dies bedeutet natürlich nicht, dass sich eine subjektive Vorstellung irgendwie ein solches Bild der Welt aus der Sicht des Übernatürlichen ausmalen kann, da dieses nur in der Liebe als christologische Inkarnation gegeben ist, wobei unter Liebe kein Zustand, sondern die "Orientierung des Blickes" verstanden wird: "Wir sind nichts anderes als ein Ort, durch den die göttliche Liebe Gottes zu sich selbst geht."[21] Und dieser "Ort" wäre dann die Intentionalität als Liebe, das heißt als radikale Epoché jedes verlangenden Blickes, der seine Intentionalität an seine Wurzel zurückgenommen hat.

   Die Einschreibung des Bewusstseinsbestandes in die christologische Figuration als Anschauungsprinzip gehorcht damit einer Bedeutungsschöpfung, die realitätsgerechter eben von Simone Weil eine "Ent-schöpfung" (dé-création) in bezug auf die bis dahin rein egohaft erfolgten Sinnfixierungen genannt wird und schließlich die gesamte durchlebte Wahrnehmungstätigkeit zu einem "Symbol Gottes" werden lässt.[22] Wo dieses Symbol als das reine Begehren des Guten selber identifiziert wird, mußte dessen Entstehungsort im Subjekt genau mit jenem "Schnittpunkt" gleichbedeutend werden, durch den die Liebe Gottes zu sich selbst hindurchgeht. Das heißt, diese Liebe wird in einem kreatürlichen "Ja" vermittelt, das - angenagelt auf dem Kreuz von Raum und Zeit - darauf verharrt, und zwar zur Ausformung der dekreativ christologischen Passionsrealität als einer übereigneten neuen Subjektidentität. Diese Ich-Leerstelle bildet zugleich die transzendentale Ermöglichung der weltlichen Textfülle bzw. mit Simone Weils eigenen Worten die "transzendente Vollendung der Schöpfung". Die Bestimmung der Schöpfung lautet also keineswegs auf Vernichtung, sondern es handelt sich um eine göttliche Gewährung der Seinsteilhabe als eines "mit-kreativen" Aktes: "Alles von den natürlichen Vermögen Begriffene ist hypothetisch. Allein die übernatürliche Liebe setzt [Wirkliches]. Auf diese Weise sind wir Mit-Schöpfer  (co-créateurs). Wir nehmen an der Erschaffung (création) der Welt teil, indem wir uns selbst ent-schaffen (en nous dé-créant)."[23]

   In der dekreativen Praxis erscheint somit rein die auf christuskonforme Weise entzifferte "Geste" des göttlich-schöpferischen Gründungsaktes der Welt, so dass die Philosophie als Diskursivität zu einem "liebend eröffnenden Blick" auf eben jene absolute "Bedeutung" des Universums eingeladen wird, wie sie im Moment der Kreuzesverlassenheit des Sohnes durch den Vater zeitdurchdringend offenliegen. Darin vollendet sich die weilsche Epoché als Dekreation im Sinne eines alles Sein resymbolisierenden Entwurfs konkreter Phänomenologie und Metaphysik, nämlich als die für sich zu ergreifende Idee christologischer Wirklichkeit, welche die realitätsbegründende Wahrheitsoffenbarung im Sinne der Schöpfungsinitiative Gottes schlechthin darstellt. Im Maße ihrer Versöhnung von Erscheinen und Sein, von welthafter Abwesenheit und tatsächlicher Wirklichkeitsfülle Gottes, wird diese verlangend-übernatürlich sich anzueignende Lektüre als "Nicht-Lektüre" zudem unmittelbar zur wirkkräftigen Triebfeder praktisch-dekreativen Handelns, das alle subjektiv-projektive Intentionalität als Interpretation von diesem realitätsneuschaffenden An-erkennen (re-co[n]-naissance) her durchbricht.

 

2. De-kreation und Wert in der Phänomenologie

 

Die weilsche dekreative Epoché erweist sich in solcher Beschreibung als die restituierte Dignität des impressional oder sinnlich Flüchtigsten im Wahrnehmungs- und Erkenntnisvorgang, so wie auch Husserl immer wieder herausstellt, dass durch die Epoché als Reduktion der Welt in ihrer Glaubensgeltung diese nicht verlorengeht oder ontologisch verringert wird, sondern gerade erst dadurch ihre allseitig konstitutiven Bezüge dem reduktiv-transzendentalen Blick sichtbar werden. Nur gewinnt die Welt bei Simone Weil durch ihre Reduktion auf die Offenbarung übernatürlicher Liebe hin eine zusätzlich transzendente Dimension, die Husserl ausschließlich dem religiösen Glauben zuordnet. Aber auch dieser muss phänomenologisch in seiner Sinnstruktur aufweisbar sein. Erschien nämlich bei Simone Weil das sinnliche Empfindungsvermögen zunächst als unser trügerischster Besitz in Ansehung des Wahrheitszuganges, so muss es jetzt rückblickend als jener Einwurzelungsgrund bewertet werden, auf dem nicht nur jede echte Erkenntnis wächst, sondern auch jeder "religiöse Glaube" (foi) im fundamentalsten Sinne: "Die Ehrfurcht vor dem Menschenwesen [...] beruht auf einer Verknüpfung, die in der menschlichen Natur zwischen der Forderung nach dem Guten, welche das Wesen des Menschen ausmacht, und dem Empfindungsvermögen besteht [...] Sie bewirkt, dass – wenn das Leben eines Menschen infolge der Handlungen oder Unterlassungen anderer Menschen, durch eine Verletzung oder Beraubung der Seele oder des Leibes zerstört oder verstümmelt wird - in ihm nicht allein das Empfindungsvermögen diesen Schlag empfängt, sondern ebenso das Verlangen nach dem Guten. Es ist dann an dem ein Sakrileg begangen worden, was der Mensch an Heiligem (sacré) in sich schließt."[24]

   Damit nähert sich Simone Weil, wenn auch auf eigenen Wegen, der radikalphänomenologischen Gegen-Reduktion in dem Sinne an, dass die Sinnlichkeit als immanente Selbstaffektion ein absolut-phänomenologisch Gutes ist, welches eine originäre Selbstoffenbarung Gottes in sich birgt.[25] Da Simone Weil jedoch den intentional-transzendenten Bezug zu diesem Guten als sinnlich verborgenem Begehren nicht einklammert, wirkt bei ihr – phänomenologisch unbefragt - unbefragt das platonische und cartesianisch-kantische Erbe weiter. Aber der von ihr prinzipiell gesehene Zusammenhang zwischen der sinnenhaften Konstitution des Menschen mit seiner originär nach dem Guten begehrenden Liebe als einer lektüre-reduzierend aufweisbaren Vermittlung von Verstand und Vernunft bzw. von Erkennen und Praxis lässt alle Sinnverleihungen im Rahmen der transzendental-lebensweltlichen Bestimmung von Bedeutungen als eine phänomenologische Vorzeichnung auf eine darin grundgelegte metaphysisch-religiöse Gestalt erscheinen: "Sobald man das gesamte menschliche Leben, das gewöhnlichste Leben, das natürlichste Leben untersucht, besteht es aus einem der Intelligenz völlig undurchdringlichen Gewebe von Geheimnissen (mystères), welche die Bilder der übernatürlichen Geheimnisse sind und über die man nur durch diese Ähnlichkeit Rechenschaft ablegen kann. – Das menschliche Denken und das Universum bilden so die recht eigentlich offenbarten Bücher, wenn die durch Liebe und Glaube erhellte Aufmerksamkeit sie zu entziffern weiß."[26]

   Dass die einfachste Vorstellung mit ihren zeichenhaft reduzierten Formen in Eindrücken wie Gefühlen über die jeweilige Wertintentionalität – kraft deren Horizonte ein Netz von perzeptiv-axiologischen Beziehungen entsteht – auch "Gott" miteinschließt, dürfte in dieser allgemeinsten Feststellung kaum einen wesentlichen Unterschied zur  zeitgenössischen spirituell phänomenologischen Geistesphilosophie, wie etwa bei Gaston Berger,[27] ausmachen. Die sich verdichtende Differenz Simone Weils gegenüber allen bisherigen Phänomenologien tritt erst dort besonders prägnant hervor, wo am offenbarungsbezogenen Inkarnationsgeheimnis in Gegenüberstellung mit der geometrisch-relationalen Gestik die passionshaft bezeugte Notwendigkeit übernatürlicher Liebe als trans-hypothetisches Realitätskriterium abgelesen wird.[28] Da das Unglück zum Prüfstein aller Philosophie bei Simone Weil wird, also weder nachempfindende Worte noch rational zur Behebung bereitgestellte Mittel über dessen Zerstörung und Leere hinweghelfen, ist solches Malheur die unversöhnlich erscheinende Verweigerung von Existenz seitens der Welt bzw. letzte Abwesenheit von Schönheit, Freude und Gnade für das Bewusstsein, obwohl gerade letztere die an sich reinen Besitzformen ohne Gier am Wirklichen darstellen. Unglück ist Entzug des weder kalkulier- noch deduzierbaren Geheimnisses der Zuneigung von Welt für Sinne wie Geist, und daher ist es für das Subjekt Berührung als Konfrontation mit der Wirklichkeit in buchstäblichster Bedeutung. Es ist Erleben "roher Kraft" schlechthin, wie Simone Weil sagt, und damit "Gegenwart" in einem heterogener akzentuierten Sinne, als es die Reduktion auf "leibhafte Selbstgebung" bei Husserl zum Ausdruck bringt.

   Die Versöhnung zwischen dem Wirklichen und dem Notwendigen darf gewiss nicht zu einem apologetischen Vorwand für nicht zu rechtfertigende "Objektivitäten" sozialer oder gesellschaftlicher Art beispielsweise werden, aber nichtsdestoweniger bleibt die Freiheit bei Simone Weil im Sinne der gehorsamen Liebe aufgerufen, jede Realität des Grauens mit dem Guten zusammenzudenken. Dies ist sogar die der Freiheit als Liebe zufallende synthetische Leistung originärster Natur im Augenblick aller sich auflösenden Sinnbeziehungen und ihrer daran noch phänomenal geknüpften "Bedeutungen", womit der Begriff der Synthesis sowohl im kantischen wie im husserlschen Sinne sich radikal ändert, wo er gerade (objektive) "Sinnstiftung" bedeutet. Im Verweis auf Shakespeare und Velasquez, die Narren seien bei ihnen die einzigen Figuren, welche der Wahrheit Wert verliehen, fährt Simone Weil in einem Brief kurz vor ihrem Tode mit vierunddreißig Jahren fort: "In dieser Welt haben tatsächlich diejenigen allein die Möglichkeit, die Wahrheit zu sagen, die dem tiefsten Grad der Demütigung verfallen sind, weit unterhalb des Bettlertums, nicht nur ohne jede soziale Achtung, sondern vor allem so angesehen, als wären sie der wichtigsten menschlichen Würde entblößt - der Vernunft. Sie allein sagen die Wahrheit, alle anderen lügen."[29]

   Nicht übergehbar ist hier die äußerste Epoché, welche der Vernunft zugemutet wird, wenn sie bei ihrer Frage nach dem Wahren an Narrheit und Wahnsinn (folie) verwiesen wird - eine Epoché, welche die Vernunft nicht mehr als Vernunft leisten kann, sondern nur noch aus einer Motivation heraus, die kein besonderes Motiv mehr ist. Ohne partikuläres Motiv zu handeln, entspricht aber genau der Leere, wenn nichts Äußeres mehr dem Inneren entspricht; anders gesagt, wenn die Epoché selbst zur Aufhebung jeder noch unter Einzelaspekten gesehenen Weltgestalt geworden ist, um "Welt" als solche in ihrer rein transzendentalen Welthaftigkeit zu erkennen, die dem phänomenologisch implodierten Leben keine inhaltliche Erfüllung mehr bieten kann. Diese Reduktion der Welt durch die radikale Aufhebung ihres Finalitätsscheins tritt in der religiösen Epoché wie bei Simone Weil als der Anruf einer anderen Möglichkeit phänomenologischer Selbstgebung auf, nämlich als das Sein, welches nicht mehr "ist", sondern sich nur mehr noch "gibt", damit Sein "sein" kann. Die Narrheit hat keinen Grund mehr aufgrund ihrer wahn-sinnigen Ver-rücktheit, Existenz noch mit irgendwelchen einzelnen Motiven zu rechtfertigen; sie besitzt nämlich keinen vorweisbaren "Rechtstitel" der Vernunft mehr, was sie aber nicht daran hindert, ein freies Fiat gegenüber der Welt zu sein: "Modalisierung [der Bejahung und Verneinung] ist nicht bloß ein Phänomen, das die Gegenstände und die gegenständliche und praktische Welt in ihrem Seinscharakter betrifft, sondern der Urteilende ist persönlich betroffen, wenn er genötigt ist, eine Urteilsgewissheit (und so überhaupt eine Glaubensgewißheit) preiszugeben."[30]

   Die Hinwendung Simone Weils zu Dichtung und Malerei, wie zum Beispiel zu Shakespeare, Velasquez und anderen, ist daher für die dekreative Epoché in ihrer absolut "personalen" Betroffenheit und Umgestaltung als die Möglichkeit der Wahrheitsoffenbarung im extremen Widerspruch zu deren doxischer Erscheinung zu werten. Der synthetische Zwang zur Erkenntnislösung in der identifizierenden Vernunft schlägt hier um in die stumme, sinnentleerte Geste von Narrheit und Wahnsinn als Bedeutungsentzug von an sich zu erfüllender Weltinhaltlichkeit: Wahrheit soll sein, aber sie wird verborgen zuteil, als das "Andere" dessen, was "ist" oder erwartet wurde - und je in teleologischer Typik erwartet werden konnte. Das nicht selbst setzbare Ziel der weilschen Epoché bildet die Selbsterkenntnis der reinen Negativität des Subjekts als Realitätsinstanz der projektiv wirklichkeitsverfehlenden Teilintentionalitäten – und nicht bloß eine relative Erkenntniskontingenz der Welt, da der "Weltglaube" durch einen möglichen Wahrnehmungserfüllungsabbruch bzw. durch ein "Erscheinungsgewühl" (Kant) wie bei "Verrücktheit" verlorengehen kann. Dieser Verlust des "harmonischen Approximationsideals" bezieht sich jedoch bei Husserl nur auf die Erkenntnisfrage der Welt und ihre zunächst notwendige Einklammerung "kommunikativer Evidenz" immer mitgegebener Anderer, ohne dass der Wahrheitsstatus durch ein entsprechendes "Unglück" des Wahnsinns radikalisiert würde, um Liebe und Aufmerksamkeit an die Stelle des Erkennens treten zu lassen.

   Erst der energetische und perspektivische Nullpunkt des positionalen Ego der Geltungen, noch reduzierter als der Raumnullpunkt meines Körpers bei Husserl, offenbart daher eindeutiger die eigentliche Bestimmung dieses Ego, die mit einer Neuschöpfung aus "Gott" als dem absolut Anderen von "Welt" auf dem Hintergrund des Wahnsinns zusammenfällt. Ich-Kontinuität wird so, wie angedeutet wurde, ein christologisch zu motivierendes Leben, was nur heißen kann: durch den Ab-grund des Kreuzes als göttlich-menschliche Seinsleere hindurch. Philosophisch problematisch erscheinen danach bei Simone Weil alle Versuche einer Seins-, Lebens-, Bewusstseins- oder Geistmetaphysik, die jene im subjektiv täuschenden Zielverlangen gegebene Negativität zu vorschnell integrieren oder aufheben, ohne den – alle perspektivischen Festschreibungen verändernden – Gehalt von Schöpfung und Inkarnation als Modelle radikaler Epoché wirklich ermessen zu wollen: "Die Passion kann von der Schöpfung nicht getrennt werden. Die Schöpfung selbst ist eine Art Passion. Meine Existenz selber ist wie ein Zerreißen Gottes, ein Zerrissenwerden aus Liebe. Je armseliger ich bin, desto sichtbarer wird die ungeheure Weite der Liebe, die mich in der Existenz erhält."[31]

   Sofern Klassifizierungen heuristisch weiterhelfen können, führt diese passionshafte Distanz wie Nähe in ihrer phänomenologisch-reduktiv verantworteten Darstellung zu einer religiösen Epoché, welche die Einheit der Gegensätze auf theo-ontologischer Ebene zugleich als Existenzialverfasstheit durchscheinen lässt, das heißt, die Reduktion welthaften Seins kehrt sich in die Wahrheit unseres passiv-originären Lebens um. Daher bleibt auch die oben gewonnene Wahrheitsverwurzelung der Sinnlichkeit gültig, obwohl sie, rein projektiv-intentional gesehen, ohne Ausflucht an die Auslieferung in Irrtum und Illusion hinein gekettet ist. Da das Anderssein zugleich das unverfügbare "Selbst" unserer göttlich-christologischen Neuschöpfung ist, vollzieht sich die reduktive Logik der zu treffenden Scheidung zwischen Realität und Schein im originären Ergreifenlassen durch das Symbol der Wirklichkeit Desjenigen, bei dem dieser Widerspruch und dessen Einheit das inkarniert offenbare Sein als solches ausmachen: "Das Kreuz ist unsere Heimat. Die Erkenntnis des Unglücks ist der Schlüssel des Christentums. Aber diese Erkenntnis ist unmöglich. Es ist unmöglich, das Unglück zu kennen, ohne hindurchgegangen zu sein."[32] Gerade mit solchen Sätzen einer schwer- bis todkranken Emigrantin, die Erkenntnisprobleme – woran zu erinnern bleibt – "ausschließlich als Handlung und praktisch bestimmt" ansah, wird keineswegs, etwa eilfertig aus bloßer Hoffnung oder Schwäche heraus, eine metábasis eis állo génos postuliert, auf der zu gewichtig das Verdikt jeder transzendentalen Methodenlehre lastet. Wenn jedoch für Simone Weil die wahn-sinnige Wahrheitsteilhabe in dem privilegiertesten Augenblick des spirituellen oder physischen Todes als Narrheit gesehen wird, dann hat sie damit wahrnehmungsanalytisch nur vertiefend ihre Auseinandersetzung mit der phänomenologisch-reflexiven Lektürereduktion seit ihren Frühschriften weiterverfolgt: "Das Handeln lässt sich nicht vom Denken unterscheiden. Denn sobald Freiheit gegeben ist, liegt auch vollkommene Erkenntnis vor [...] In der Erkenntnis wie im Handeln hebt Subjektivität mit dem Augenblick der Knechtschaft an; wäre der Geist stets und gänzlich frei, so wüßte er demnach alleSimone"[33]

   Die äußerste Epoché ist jener Augenblick, wo Denken und Handeln eins sind; die Motivation mit anderen Worten nicht mehr vorgestellt wird, sondern nur als Vollzug ganz gegeben sein kann, sofern die Epoché eben jede Vorstellungs(voraus)setzung aufhebt. Es ist nicht möglich, die Epoché zu vollziehen und dabei zugleich den Blick "auf sich selbst" beizubehalten. Denn es gibt nicht nur keinen "Blick des Blicks", sondern jedem Selbstsein als einer solchen re-flektiven Seinsversicherung ist durch die Aufhebung des mundan-doxischen Welthorizontes einschließlich der naturalen Selbstapperzeption der Boden entzogen. Im Unglück als Wahnsinn sowie Tod wird genau diese Reduktion vollzogen, so dass die Epoché auch mit dem platonischen "Sterbenlernen'" von Simone Weil verglichen wird: "Man kann dem Unglück nicht von ganz nahe mit beständiger Aufmerksamkeit ins Gesicht blicken, wenn man nicht den Tod der Seele aus Liebe zur Wahrheit angenommen hat. Von diesem Tod der Seele sprach Platon, als er sagte: 'Philosophieren heißt sterben lernen.'"[34] Wenn Husserl die Universalität der Epoché begrenzt, wie er in Ideen I () 32) sagt, dann geschieht dies genau aus dem Motiv einer möglichen Wissenschaftsbegründung herauSimone Narrheit und Tod sind jedoch keine Themen der Wissenschaft mehr, was ihren transzendental lebendigen oder affektiven Vollzug betrifft; weshalb die Epoché, will man die methodische Begrenzung Husserls angesichts ihrer vollen Möglichkeiten aufheben, wieder in ihre ganze Universalität einzusetzen ist. Simone Weils Dekreation ist ein Beitrag dazu, der für die Phänomenologie nicht mehr übersehen werden kann.[35]

   Die Entblößung im Tode korreliert bei Simone Weil mit einem "von außen" sich mitteilenden offenbarungsspezifischen Gewissheitscharakter, der keine Evidenz mehr sein kann, da die Welt als Inhaltlichkeit der Vorstellung aufgehoben ist, sondern immanente Gewißheit des entleerten Epochévollzuges als solchen sein muss. Dabei zeigt sich jede Synthesisleistung, unabhängig von ihren passiven Vorleistungen, als ein problematisches zeitliches Bestimmungsverhältnis, denn in der genannten Epoché stellen sich Freiheit wie Wahrheit als Liebe und Gehorsam ebenso momenthaft wie umfassend ein und ergeben sich nicht erst sukzessiv-intentional im Sinne eines Werdens möglicher Bestimmungsanreicherung. Was Kant diesbezüglich noch über das praktische Unendlichkeitspostulat zu lösen vermeinte: nämlich die in der Zeit nie endgültig bewerkstelligte Selbstbestimmung allein aus dem frei gewollten kategorischen Imperativ heraus, wird bei Simone Weil zur je aktuellen Grundentscheidung der konstitutiven wie regulativen Rolle der Freiheit als einer Liebe, welche die Realität übernatürlich durch aufmerkende Zustimmung "setzt" und bejaht. Als dekreative Ermöglichung einer in ihrer ontologischen Gültigkeit nicht mehr zu überbietenden Gestalt von Welt und Subjekt lässt das jeweilig energetisch-perspektivische "Sterben am Objekt" als gleichzeitiges "Symbol des Lebens", wie wir sahen, keine andere Wahl als jene zwischen tatsächlich gewolltem Sein und illusionärem Chaos als dem "Nichts" der Wahrnehmung: "Die moralische Handlung ist Bestätigung des Menschen an sich; dadurch finden wir Kants kategorischen Imperativ wieder, der zweifelsohne alles über diese Frage gesagt hat, obwohl es leicht zu verkennen ist [...] Wenn wir schlafen, sind wir mit dem Ding (la chose) vermengt, und jeder unserer Wünsche verändert das Ding [...] Aufwachen aus der Knechtschaft, das heißt gerade, dem toten Ding verwehren, ihm Leben zu verleihen [...] Das Ding allein also, das Chaos, ist nicht tot, sondern nichts [...] 'Sein oder Nichtsein, sich selbst und alle Dinge, man muss wählen.'"[36] Zur Epoché als Wahrheitszugang gibt es folglich keine phänomenologische Alternative, denn letztere würde einen Vergleich von Weltvorstellungen voraussetzen, die noch nicht selbst der Epoché unterzogen wurden. Mithin ergreift erst die Epoché die Dinge wirklich, indem sie sich selbst praktisch ergreift.

   Wo unter dieser Voraussetzung sich transzendental auszuweisender Seinsberechtigung kein Raum mehr für irgendwelche Art andersgestalteter Existenz nach Simone Weil verbleibt - keinerlei Ich-Welt in all deren denkbaren Schattierungen und partikulären Rechtfertigungen, da gilt folglich von jedem dekreativ freien Akt, dass er in seiner sinnlich phänomenalen Gebundenheit als solcher jenes Moment des Apodiktischen verwirklicht, welches alle noumenale Gesetzesübernahme überhaupt charakterisiert. Der Tod ist daher keine reine Möglichkeit des sich allein entwerfenden Ich als "Dasein" mehr, so wenig wie er das Objekt irgendeiner weltbegrenzten Wahrnehmung sein kann. Die für die nicht-dekreative Analyse nur sehr schwer durchschaubaren Selbsttäuschungen über die Natur der bei solcher phänomenologischen Grenzbestimmung vorausgesetzten Entscheidungsradikalität (da solche Illusionen sich letzterer ebenso subtil wie imaginär zu substituieren wissen) verstärken die ohne Zweifel von vornherein verspürbare Tendenz weilschen Denkens, die Bedingungen des faktisch letzten Augenblicks zeitlicher Existenz zu antizipieren, um sie als eben diejenigen des effektiven Wahrheitszuganges mittels Epoché zu erweisen. Dem Sterben wird damit seine letzte, notwendige "Bitterkeit" nicht genommen, wie sie sagt,[37] noch aber auch der Tod zum Ideal der "Eigentlichkeit" erhoben, als ob sich in ihm eigenmächtig das Wesen des Daseins ereigne, wie dies Heidegger nahelegt.[38] Simone Weils Forderung, "tot sein zu müssen, um die Dinge nackt zu sehen", stellt nämlich ebenso radikal die Kategorie des "Subjekts" im Sinne der Selbst- und Seinssetzung in Frage, wie es die existenziale Metaphysikdestruktion tut, denn "die Einbildung ist immer mit Begehren verbunden, das heißt mit dem Wert. Allein das Begehren ohne Objekt ist leer an Einbildung. Das Schöne ist nackt, nicht von Einbildung verhüllt. Gottes wirkliche Gegenwart ist in allen nicht von der Einbildung verhüllten Dingen gegeben."[39]

   Genau betrachtet gibt es hier sogar keinerlei Verwirklichungsdimension des Daseins mehr auf der Ebene des naturalen oder seinsimmanenten Faktums - denn solches bliebe letztlich die reine Möglichkeit eines von mir erwirkten Todessinnes als meiner Daseinsleistung. Das Gute und das Schöne offenbaren in der Abhängigkeit ihrer Zugänglichkeit von einer Todeserfahrung in der Zeit für das Ich die Notwendigkeit eines Aktes selbstabrückender Zustimmung, die für Simone Weil nur im Verbund mit Gottes Weltandersheit als Liebe zu denken ist. Zugleich jedoch birgt bei ihr jeder intentional-objektkonstituierende Akt mittels der dekreativen Epoché diese Möglichkeit, um die "Loslösung" von der egohaften Selbstreferenz in der Gebung als Gnade zu vollziehen. Deshalb entzieht sich die weilsche Epoché in ihrem offenbarenden Stellenwert gerade auch nicht - wie die husserlsche eidetische Reduktion - der Alltäglichkeit, deren konkretester wie bedeutungsreichster Ort die Arbeit darstellt: "Was auch im Himmel die geheimnisvolle Bedeutung des Todes sein mag, auf Erden ist er die Verwandlung eines Wesens aus zuckendem Fleisch und denkendem Geist, eines Wesens, das begehrt und haßt, hofft und fürchtet, will und nicht will, in einen kleinen Haufen regloser Materie. - Die Zustimmung in diese Verwandlung ist für den Menschen der höchste Akt vollkommenen Gehorsams [...] Die körperliche Arbeit ist ein täglicher Tod. Arbeiten heißt, sein eigenes Sein, mit Leib und Seele, in den Kreislauf der reglosen Materie einbringen, es zu einem Verbindungsglied (intermédiaire) zu machen zwischen einem Zustand eines Materieteils und einem darauffolgenden, heißt, sich zu einem Werkzeug (instrument) zu machen. Die Leibbewegungen und die Aufmerksamkeit des Geistes entsprechen den Anforderungen des Werkzeugs (outil), das seinerseits der zu bearbeitenden Materie angepasst ist [...] Die Zustimmung in den Tod, wenn der Tod gegenwärtig ist und in seiner Nacktheit erscheint, ist ein äußerstes augenblickhaftes Sich-Losreißen von dem, was jeder sein Ich (moi) nennt. Die Einwilligung in die Arbeit ist weniger gewaltsam, [aber] unmittelbar nach der Einwilligung in den Tod [...] der vollkommenste Akt des Gehorsams, den der Mensch zu leisten vermag."[40]

   Davon kann auch die Epoché nicht befreien, selbst wenn - wie Husserl sagt – ihre Duchführung die Formen einer "Tortur" anzunehmen vermag.[41] Hierin nicht nur eine Metapher zu erblicken, sondern eine tatsächlich phänomenologische Vollzugswirklichkeit, vereint in solcher Bemühung beide Philosophen. Ihre Übereinstimmungen wie Unterschiede sind dann nicht zuerst eine Frage der Terminologie, obwohl auch diese sich annähern ließe, wenn Husserl etwa vom "Entwerden des endlichen Menschentums im Werden zum Menschentum unendlicher Aufgaben" spricht.[42] Vielmehr geht es um ein Grundanliegen, dass sich durch die Charakterisierung "unendlich zu beschreibende Horizonte" und "ontologische Stufung" ausdrücken ließe. Dabei sind solche konstitutiven Stufungsbetrachtungen gerade auch bei Husserl in seiner statischen Phänomenologie festzustellen (zum Beispiel Natur, Leib, Seele, Person, Kulturwelt), aber wie gerade das "unendliche kulturelle Werden" zuvor zeigte, handelt es sich bei ihm um eine durchgehende Strebenstendenz des transzendental-intentionalen Lebens, das letztlich die gesamte Monadologie von der latenten, dann passiv-urtrieblichen Hyle bis hin zur geschichtlichen Verzeitlichung des Absoluten selbst umfasst. Hierbei gelingt Husserl insbesondere die Aufklärung einer passiven Genesis durch eine reduktive Abbauanalyse hindurch, die bei Simone Weil in dieser Weise eindeutig fehlt. Das heißt, ihre ontologisch axiologische Stufung von Lektüre, Dekreation und Übernatürlichem (bzw. Gott oder dem absolut Guten) vermag zwar durch den intentionalanalogen Begriff des Begehrens oder Begehrens (désir) die affektiv-perzeptive Erscheinensoriginarität in die Gesamtbewegung der schöpferisch-ontologischen Nicht-Lektüre zu integrieren, aber es findet bei ihr kein eigentlicher Aufweis der phänomenologischen Positivität von Affektion, Leidenschaft, Trieb, Leben usw. statt, wie sie durch die Vorstellungs- und Urteilsepoché als Fundierungsboden aller weiteren Geltungssymbolisierung im Sinne des Werthaften freigelegt werden. Es scheint daher, dass Simone Weil sich zu schnell von der rein subjektiven, originären Erfahrungsgrundlage befreien will, um sie mittels Zeichen-, Anstrengungs-, Arbeits- und "Todes"-Reduktion auf eine intelligible Notwendigkeitsstufe innerhalb perzeptiver Eidetik und sodann auf die Ebene liebenden Gehorsams hin zu funktionalisieren.

   Husserl wie Simone Weil kritisieren in diesem Kontext die Abstraktion der Wissenschaften von jener urdoxisch-lebensweltlichen Einwurzelung, wie wir sahen. Aber wenn man Husserl vorwerfen kann, dass er durch seine Wissenschaftsreduktion die Epoché der Wissenschaftlichkeit selber als rational teleologischer und gemeinschaftlicher Geschichtsvernunft im letzten nicht vornimmt, um wirklich phänomenologisch das reine "Wie" der passiv-originären Selbstverlebendigung zu befragen, so kann man bei Simone Weil erkennen, dass ihre dekreative Reduktion vom vorausgesetzten Ideal einer letztlich spirituellen Axiologie getragen ist, und zwar von Beginn ihrer zunächst atheistisch bzw. agnostizistisch geprägten Untersuchungen an. Steht die Epoché aber prinzipiell bereits in einem Motivationshorizont von "Vernunft" oder "Wert", so bleibt zu fragen, ob damit ihrer eigenwesentlichen Radikalität Rechnung getragen wird, die Husserl wie Simone Weil beanspruchen. Beider Ziel ist ohne Zweifel die von allen Vor-urteilen geläuterte Möglichkeit, das reine, ontologische Selbsterscheinen in allen Erscheinungen der "Realität" deskriptiv zu gewährleisten. Da jedoch bei Simone Weil die de-kreative Vorentscheidung für den Wert des "Guten" gegeben ist, und dieses Gute schwierig auf der passiven Ebene reiner Originarität oder Affektion zu fassen ist (weil das Sinnliche hier wie ein Adiaphoron scheinbar auftritt), muss sie methodenimmanent daraufhin zu einer Hermeneutik der religiösen Traditionen greifen, um die Ausweisung des Übergangs von der phänomenalen Zeichenlektüre zur metaphysischen Symbol-"Entzifferung" hin durch die liebend entleerte Aufmerksamkeit vornehmen zu können. Damit ergibt sich jedoch zugleich auch eine phänomenologisch-hermeneutische Aktualität Simone Weils, insofern gegenwärtige Forschung gerade an dem inhärenten oder kontingenten Bezug von Phänomenologie/Hermeneutik arbeitet, die eine rein analytische Rationalität von Ich und Lebenswelt hinterschreitet.[43]

   Die Spannung zwischen Religion - oder sogar Mystik – und reinem Vernunftmenschentum, wobei allerdings sowohl Simone Weil wie E. Husserl eine ethisch-kulturelle Verantwortung der transzendentalen Epoché und Reflexion im Auge haben, scheint uns eindeutig schließlich die Problematik der wirklich "voraussetzungslosen" Selbstexplikation des absolut-phänomenologischen Lebens aufzuwerfen. Da Simone Weil keinen reinen Lebensbegriff erarbeitet hat, sondern das Leben (wie übrigens das Dasein) allein von der vitalistisch-mechanischen Kraftgesetzlichkeit (Force) her bestimmt sieht,[44] war es ihr nahezu unmöglich, eine gesellschaftliche, politische wie kulturelle Zukunft zu denken, die sich allein aus einem "ewigen" transzendentalen Leben ergibt. Genau diese Schwierigkeit wird am Zusammenhang von Ich-Leere-Gott (anstelle der Systematik ego-cogitata-alter ego bei Husserl) als Knotenpunkt ihrer dekreativen Lektüre sichtbar, denn sie fordert nicht nur von Gott, dass er sich von seinem All-Sein "zurückziehe", damit Nicht-Absolutes "außerhalb" von ihm als creatio existieren könne, sondern sie verlangt parallel dazu vom "Ich", in sich eine "Leere des Begehrens" zu schaffen, um dann Gott oder die Gnade darin zu empfangen. Übergehen wir das metaphysisch-theologische Problem hierbei, dass Simone Weil Gott eine Art Bedingung für dessen Selbstoffenbarung auferlegt sowie eine auffallend gleiche räumliche Schematisierung bei solchem Ent-werden als "Rückzug" und "Entleeren" vornimmt, so bleibt das radikalphänomenologische Hauptproblem, dass selbst jede Ent-leerung als äußerte Epoché von Wert- und Sinngeltungen der Welt gerade einer Kraft noch bedarf, um diese Epoché auszuführen oder zumindest geschehen zu lassen. Da wir hier auf der Ebene letzter Fundierung operieren, wo sowohl jede psychologische Selbstreflexion wie aber auch die transzendentale Egohaftigkeit als überdeterminierte Selbstvergewisserung im Sinne eines "uninteressierten Zuschauers" radikal aufgehoben ist, besteht nur die Möglichkeit, dass diese vital energetische wie gegenständlich inhaltliche Leere des Begehrens genau das noch in Anspruch nimmt, was als "Kraft" desavouiert wurde – nämlich ein bis auf die Gegen-Reduktion reduziertes Leben. In einem letzten Sinne kann man sich gerade von diesem nicht lösen, weil es die Selbstbindung des Erscheinens selbst ist - und daher auch die Offenbarung des Absoluten birgt.

   In der dekreativen Leere verzichten Ich wie Ego darauf, noch irgendwie das Bewusstsein einer Gabe zu haben, und eben darin besteht genau die Selbstoffenbarung Gottes, dass sie als solche zugleich unersetzbar ihre eigene Bedingung ist, mit anderen Worten an keinerlei Schematisierung mehr gebunden werden kann, sondern sich im reinen Wesen des passiven Begehrens als dessen Selbstgebung im Sinne des absolut-phänomenologischen Lebens gibt. Besäße das reine Begehren nach Simone Weil keinerlei material-phänomenologische Substanz mehr, dann würde nicht sichtbar, wie sich "Gott" als das schlechthin "Gute" dem Ich/Ego (Moi/Je) substituieren könnte. Das ent-schaffene bzw. ent-wordene Begehren hinsichtlich aller partikulär transzendenten Objekterfüllung muss in seine selbstaffektive Originarität eingesetzt bleiben, damit es überhaupt Begehren als eine Modalität des Lebens bleiben kann, wie dies vom reinen Begehren des übernatürlichen Guten gefordert ist. Anders gesagt ist das reine Begehren als absolute Passivität im Sinne der Rezeptivität gegenüber Gottes Selbstgebung jenes apodiktisch transzendentale Leben, in dem sich so etwas wie "Verzicht" und "Erfüllung" überhaupt noch ereignen kann, weil das individuell subjektive Leben immer schon durch seine absolute Lebensabkünftigkeit jene phänomenologisch-bestimmte Weise bildet, in der sich die Selbstoffenbarung Gottes als dessen Selbstgebung vollzogen hat. Die radikale Epoché auf das Begehren ohne Form und Inhalt hin (das heißt ohne intuitive Kategorialität im Sinne Kants bzw. ohne Horizontstruktur in husserlscher Terminologie) impliziert also geradezu die zuvor genannte Gegen-Reduktion vom Leben aus, die nichts anderes mehr in Anspruch nimmt als nur dessen eigene Selbstmotivation - nämlich keinen partikulären Wert mehr für ihren Vollzug zu fixieren, sondern das reine "Wie" der Phänomenalisierung allen Erscheinens zu sein, wobei diese reinste Passivität zugleich die höchste Selbstgebung darstellt.

   Da diese absolute Phänomenalisierung jegliches Wissen um eine Gabe im transzendenten Sinne aus schließt, berührt Simone Weil damit notwendigerweise ebenfalls die Frage des Immemorialen. Bevor das "Ich" nämlich in irgendeiner Weise ein intentionales Ego abgibt, ist es ein "Mich" im Akkusativ, das jede um sich selbst wissende Konstitution ausschließt und somit auch nicht das Sich-geben des absoluten Lebens oder "Gottes" in die Form einer wahrnehmenden Schau erheben kann. Das Sich-selbst-gegeben-sein ist daher ebenso "verborgen", wie die absolute Lebensgabe im intentionalen Sinne "vergessen" ist, da sie nicht retentional-horizonthaft erinnert werden kann. Wenn Simone Weil die Kreuzesverlassenheit Christi, ja Christus selbst, als "das Schweigen" Gottes" versteht,[45] dann kann dies nicht nur als die äußerste Form der religiösen Dekreation verstanden werden, sondern auch als der zentrale, radikal-phänomenologische Sachverhalt, dass Vergessenheit wie Schweigen als Modi der absoluten Lebensgabe eine konkrete Selbstheit (Ipseität) bergen, die  christologisch ausgedrückt den "Gehorsam" des Sohnes Gottes als "Wahrheit" darstellt. Diese Wahrheit, so sagte Simone Weil, ist ohne jede innerweltliche Finalität, weil sie die Wahrheit der reinen Lebenspassivität als lebendiges "Wort" der Selbstoffenbarung Gottes ist. In dieser Hinsicht ist die weilsche Epoché einer der wenigen gegenwärtigen Versuche, die christologischen Theologoumena für die reine Erscheinensrealität einer radikalen Phänomenologie fruchtbar zu machen,[46] – weshalb Simone Weil über die reduktive Kraft ihres dekreativen Ansatzes hinaus auch ein zu berücksichtigender Platz innerhalb der gegenwärtigen Forschungen um das "Wie" des originären Erscheinens gebührt.

   Schließt unsere Sinnlichkeit nach den fundamentalen Einsichten Simone Weils eine wirklich göttliche Offenbarung ein, dann umfasst gerade unsere rein passive Affektivität als phänomenologische Materialität jenen genannten Gehorsam, mit dem der Sohn Gottes in seinem Tod selbst Materie wurde, das heißt, das Pathos der innertrinitarischen Selbstgebung als Selbstgebung im inkarnierten Gehorsam vollzogen hat, der sein Wesen als Logos der Wahrheit ist. In dieser rein passiven Sinnlichkeit als der dekreativen Entleerung jeglicher Objekt- und Wertgestalt bedeutet dann Christus den "Zugang" zum absoluten Leben, der keines Blickes oder keiner Intention mehr bedarf, weil die phänomenologische Materialität dieser Sinnlichkeit qua christologischer Ipseisierung bereits das Leben schlechthin ist, mit anderen Worten: Leben mit all seinen weiteren, sich entfaltenden Möglichkeiten. Simone Weil schreibt in ihren zentralen "Vorchristlichen Intuitionen", dass "man zu nichts übergehen kann, ohne durch Gott hindurchzugehen", was genau die nicht-ekstatische, höchste Phänomenalisierung als Lebendig-sein in und aus Gott zusammenfasst. Ohne jeden Mystizismus lässt sich dann auch im Sinne der weilschen Dekreation sagen (die eigentlich hier des eidetischen Platonismus nicht mehr bedürfte), dass unsere passiv-transzendentale Sinnlichkeit bereits das "übernatürliche Leben" in seiner ganzen Selbstgebung umfasst. Simone Weils Beitrag zur radikalisierten Epoché würde daher abschließend bedeuten, dass die unmittelbar beim Leben selbst anzusetzende Gegen-Reduktion jede traditionelle Vormeinung, naiv oder metaphysisch, über das Leben und seine "Stufungen" aufzugeben hat, wie sie etwa seit Aristoteles überliefert werden, um mit dem "übernatürlichen Leben" die volle Originarität des Lebens in phänomenologischer Analysehinsicht in den Blick zu bekommen. Damit würde Simone Weil auf ihre Weise durch den Dekreationsgedanken jenes phänomenologische Prinzip bezeugen, das besagt, dass die Gebung umso größer ist, je radikaler die Reduktion ausfällt – um auf diese Weise der Phänomenologie ihre reichsten Möglichkeiten zu eröffnen.



Anmerkungen

[1] Vgl. dazu auch M. Vetö, La métaphysique religieuse de S. Weil. Paris: Vrin 1971 (Repr. Paris: L'Harmattan 1997); R. Kühn, Französische Reflexions- und Geistesphilosophie. Profile und Analysen. Frankfurt/M: Athenäum-Hain 1993, 126-156; E. Gabellieri, Etre et don. La pensée de Simone Weil. Thèse d'Etat: Univ. de Nice 1998 (Paris: PUF im Erscheinen)

[2] Vgl. Célèbres leçons et fragments. Paris: PUF 1966, 204 ff.

[3] S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes. Paris: La Colombe 1951, 142 (dt. Vorchristliche Schau. München: Barth 1956, 126).

[4] Vgl. unter anderem: Erfahrung und Urteil. Hamburg: Meiner 61985, 54 ff., 66 ff. u. ö.

[5] Vgl. Intuitions pré-chrétiennes, 143 f. (dt. 127 f.).

[6] Ebd. 169 f. (dt. 150 f.).

[7] Premiers écrits philosophiques. In: Oeuvres Complètes I. Paris: Gallimard 1988, 162.

[8] S. Weil, Lettre à un religieux. Paris: Gallimard 1951, 92 (dt. Entscheidung zur Distanz. Fragen an die Kirche. München: Kösel 1988, 70). Zum Hinweis auf Husserl vgl. auch E. Gabellieri, Etre et don, vol. 1, 116 ff.

[9] Vgl. S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, 169 f. (dt. 150 f.); Premiers écrits philosophiques, 71 f., 127 ff. Dazu auch S. Pétrement, Remarques sur Lagneau, Alain, et la philosophie allemande contemporaine.- Revue de Métaphysique et de Morale 3 (1970) 292-300.

[10] Vgl. besonders S. Weil, Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu. Paris: Gallimard 1962, 85-131: L'amour de Dieu et le malheur (dt. in: Zeugnis für das Gute. München: DTV 1990, 13-44: Die Gottesliebe und das Unglück).

[11] S. Weil, Premiers écrits philosophiques, 72.

[12] Vgl. Célèbres leçons et fragments, 194 ff.

[13] Vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen. In: Husserliana, Bd. I. Den Haag: Nijhoff 1963, 148-49: "Danach gehört zur Konstitution der objektiven Welt wesensmäßig eine Harmonie der Monaden, eben diese harmonische Einzelkonstitution in den einzelnen Monanden, und demgemäß auch eine harmonisch in den einzelnen verlaufenden Genesis."

[14] I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. In: Kants Werke. Akademie Textausgabe VI. Berlin: De Gruyter 1968, 5 f. (Vorrede zur 1. Aufl. 1793).

[15] S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, 165 f. (dt. 147 f.).

[16] S. Weil, Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 114 (dt. 33).

[17] S. Weil,  Intuitions pré-chrétiennes, 167 (dt. 149).

[18] Epoché und Reduktion. Einige Bemerkungen. In: A. J. Bucher u. a. (Hg.), Bewußt sein. Gerhard Funke zu eigen. Bonn: Bouvier 1975, 76-85, hier 76 u. 83.

[19] Vgl. S. Weil, Théorie des sacrements. In: S. Weil, Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 135-148.

[20] Über eine entsprechende Kantlektüre in der französischen Tradition vgl. zum Beispiel J. Nabert, L'expérience intérieure de la liberté, et autres essais de philosophie morale. Préface de P. Ricoeur. Paris: PUF 1994.

[21] S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, 166 f. (dt. 148).

[22] S. Weil, Premiers écrits philosophiques, 72. Will man einen Begriff wählen, der ebenso eindeutig die phänomenologisch erkenntniskritische wie religiös mystische Seite betont, dann ließe sich Dé-création im Deutschen auch mit Ent-werden im Anschluß an Meister Eckhart übersetzen (Predigt 26: Deutsche Predigten und Traktate. München: Diogenes 1979, 272). Vgl. auch R. Kühn, La dé-création. Annotations sur un néologisme philosophique, religieux et littéraire.- Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse 1 (1985) 45-52.

[23] S. Weil, Cahiers II (Oeuvres Complètes VI). Paris: Gallimard 1997 (dt. Aufzeichnungen/Cahiers. München: Hanser 1996, 254).

[24] S. Weil, Ecrits des Londres et dernières lettres. Paris: Gallimard 1961, 77 (dt. Zeugnis für das Gute, 63 f.).

[25] Vgl. dazu auch M. Henry, C'est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil 1996 (dt. Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums. Freiburg/München: Alber 1997).

[26] S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, 170 f. (dt. 152).

[27] Vgl. zuletzt hierzu als umfassendste Darstellung N. Monseau, La phénoménologie déplacée. L'itinéraire philosophique de Gaston Berger. Louvain-la-Neuve: Mémoire de licence en philosophie 1999.

[28] Hier würde sich ein weiterer Vergleich mit Edith Stein, einer direkten Husserlschülerin, anbieten. Vgl. für eine frühe, grundorientierende Studie E. Przywara, Edith Stein et Simone Weil. Essentialisme, existentialisme, analogie. Les Etudes Philosophiques 3 (1956) 458-472.

[29] S. Weil, Ecrits de Londres, 255 f.

[30]E. Husserl, Erfahrung und Urteil, 351 () 71). Vgl. des weiteren zur gegenwärtigen Reduktionsdiskussion R. Kühn/M. Staudigl (Hg.), Epoché und Reduktion. Formen und Praxis der Reduktion. Freiburg/München: Alber 2000.

[31] S. Weil, Pensées sans ordres concernant l'amour de Dieu, 36.

[32] Ebd. 113.

[33] Action et pensée (1926), zit. S. Pétrement, La vie de Simone Weil I. Paris: Fayard 1976, 86.

[34] Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 114 f. Vgl. auch E. Birkenstock, Heißt philosophieren sterben lernen? Antworten der Existenzphilosophie. Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Rosenzweig. Freiburg/München: Alber 1997.

[35] Darauf verweist auch B. C. Farron-Landry, Lecture et non-lecture chez S. Weil. - Cahiers Simone Weil III/4 (1980) 225-244, hier 234. Mit dem Unterschied jedoch, daß sie eine finale Epoché (Nicht-Lektüre) dort sieht, wo Husserl mit einer radikalen Reduktion beginnt. Dann wäre aber nicht gesehen, daß S. Weil von vornherein die perzeptive Lektüre in eine eidetische Intuition (Erkenntnisnotwendigkeit des transzendent unsichtbaren Objekts) verwandelt, um dann zur letzten Stufe form- und inhaltloser Epoché (Wirklichkeitssetzung aus Liebe) vorzustoßen.

[36] S. Weil, Premiers écrits philosophiques, 71-73. Der letzte, von S. Weil zitierte Satz findet sich bei J. Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 153. Vgl. auch R. Kühn, Französische Reflexions- und Geistesphilosophie, 56-72.

[37] Vgl. S. Weil, Cahiers III. Paris: Plon 1974, 94 (dt. Aufzeichnungen III, 147).

[38] Zum weiteren Vergleich zwischen S. Weil und Heidegger vgl. M. Sourisse, Simone Weil et Heidegger. - Cahiers Simone Weil XII/3 (1989) 226-239; E. Gabellieri, Etre et don I, 70 ff.; II, 394 f., 490 f.

[39] S. Weil, Cahiers III, 192 (Aufzeichnungen III, 258).

[40] S. Weil, L'enracinement. Paris: Gallimard 1949 (dt. Die Einwurzelung. München: Kösel 1954, 438 f.).

[41] Vgl. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. In: Husserliana, Bd. VI. Den Haag: Nijhoff 1976, 407. Zwar sagt Husserl dies näherhin in bezug auf Descartes' Zweifelversuch, aber auch an anderen Stellen wird von einer "völlig personalen Verwandlung", "Hölle" oder "absoluten Einsamkeit" gesprochen (78, 140, 187 f., 250).

[42] Ebd. 325 (Wiener Vortrag 1935). Daß solches Entwerden letztlich auf die immanente Zeitanalyse zurückführt, zeigt auch der an Begson wie Husserl gewonnene Gedanke bei A. Schütz, daß im Strom des Werdens und Entwerdens das Ich dauert. Vgl. Theorie der Lebensformen. Frühe Manuskripte der Begson-Periode. Frankfurt/M: Suhrkamp 1981, 30.

[43] Für einen Vergleich mit H. Arendt in diesem Zusammenhang vgl. Modernité, démocratie et totalitarisme. Simone Weil et Hannah Arendt. Paris: Kliensieck 1996; Les Catégories de l'universel. Simone Weil, Hannah Arendt. Paris: Collège International de Philosophie 1997.

[44] Den Nachweis dazu führt mit allen notwendigen Quellenangaben aus dem 19. und 20, Jahrhundert E. Gabellieri, Etre et don II, 412 ff.

[45] Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, 129.

[46] In dieser Hinsicht vgl. gerade die phänomenologischen Beiträge in: M. M. Olivetti (Hg.), Philosophie de la révélation. Biblioteca dell "Archivio di Filosofia" 11. Rom: Cedam 1994.