Roland Faber

 

„Insistenz“.

Zum „Nicht-Sein“ Gottes bei Levinas, Deleuze und Whitehead

 

Die ontologische Rede von Gott ist nach wie vor ein signifikantes, wenngleich umstrittenes Moment religionsphilosophischer Diskussion – man denke an die Bedeutung, die die Beschäftigung mit dem ontologischen Argument Anselms v. Canterbury in Charles Hartshornes Werk einnimmt.[1] Seit Feuerbachs Projektionsvorwurf, Nietzsches Bestreitung der „Existenz“ Gottes[2] und Kants Dekonstruktion ontologischer Gottesrede in seiner ersten Kritik wird theologische Rede genötigt, über eine Ent-Ontologisierung des Gottesbegriffs nachzudenken. Dennoch steht auch noch hinter Hans Küngs Frage „Existiert Gott?“ die Hoffnung auf den ontologischen Horizont der Gottesrede. Aus weiteren sprachkritischen, psychoanalytischen und dekonstruktivistischen Gründen[3] streben Denker wie Deleuze und Levinas prinzipiell nach einer Überwindung ontischer/ontologischer Sprache des „Existierens“ oder des „Seins“ durch ein Neubedenken ethischer oder ästhetischer Realität. Welcher Art also ist die „Realität“ Gottes? - so fragen wir im Hinblick auf Levinas’, Deleuzes und Whiteheads Gottesbegriff. Die „Realität“ Gottes – das ist der erste Teil der These – bezeichnet keine ontologische Realität der ‚Existenz’, sondern vielmehr eine ästhetische Realität des „Nicht-Seins“. Diese wird aber – so der andere Teil der These – wird adäquat als expressive Realität der ‚Insistenz’ ausgedrückt.

 

1. Levinas: Alterität und Transzendenz

 

Levinas und Whitehead gehören zweifelsohne zu den bedeutendsten religiösen Denken des 20. Jahrhunderts. Beide nennen ihr Projekt „Metaphysik“. Ungeachtet vieler Differenzen kann man festhalten, daß ihr philosophisches Interesse sich gegen die metaphysische Rechtfertigung von Ontologie richtet.

In seinen beiden Hauptwerken Totalité et infini (1961) und Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)[4] entwickelt Levinas eine Konzeption von ‘Alterität’: die Vorstellung des ‘Anderen’, die nicht mehr im Zirkel der Interpretation eines Subjekts erfaßt werden kann.[5] Angesichts des ’Anderen’ heißt ‘Subjektivität’ nicht mehr ein ‘Bei-sich-Sein’ des Selbstbewußtseins, sondern ‘Ek-sistenz wagen’ und ‘Sich-Verlassen’[6]. In der Kritik an Heideggers Seinsdenken[7] erschließt Levinas die fundamentale Bedeutung des ‘Anderen’ als das, was durch kein Subjekt reflektiert und durch keine Vernunft erschlossen werden kann.[8] Die Reflexion des Subjekts wäre schon eine „Reduktion des Anderen auf dasselbe“, eine ‘Zusammenfassung’ des Anderen unter dem Begriff des ‘Seins’. Dadurch würde der Anspruch des ‘Anderen’ zum Verschwinden gebracht. Für Levinas steht Alterität gegen Ontologie: Alterität setzt Ontologie als ‘Egologie’[9] außer Kraft, denn nur aus „Entsetzen vor dem Anderen, das Anderes bleibt“, ist Philosophie „wesentlich Philosophie des Seins. . .“[10] Im Unterschied zu Heideggers „es gibt Sein“[11], das das Andere im ‘Dasein’ und ‘Mitsein’ vereinnahmt,[12] entwickelt Levinas seine Konzeption eines anonymen Existierens, des il y a[13]. Noch vor jedem Denken, Bewußtsein oder anderer Formen des Vereinnahmens „gibt es“ das ‘Andere’.

Wie - so fragt Levinas sich aber - gibt sich das Andere zu erkennen, ohne sein Anderssein zu verlieren?[14] In einer ‘Phänomenologie der Alterität’[15] beschreibt Levinas solche Formen, die ‘Dasein’, ‘Mitsein’ und ein gemeinsames ‘In-der-Welt-Sein’[16] sprengen und das ‘Andere als Anderes’ erschließen, nämlich extreme Phänomene wie Zeit und Tod[17] oder das Ende der Ichhaftigkeit[18]. Hier begegnet das ‘Andere’ nicht in der ‘egoistischen Spontaneität’[19] eines Subjekts, sondern im Durchbrechen des ‘Selbst’ durch das ‘Andere’. Jetzt konstituiert das ‘Andere’ das ‘Selbst’ in einem ethischen Ruf, noch bevor es das ‘Andere’ zu ergreifen in der Lage wäre. Nun erscheint das ‘Andere’ vor dem ‘Sein’ – ein Prozeß, den Levinas jouissance nennt.[20] Danach begegnet das ‘Andere’ nie als solches, sondern nur in seinem ‘Vorübergang’.[21] Es ist le visage[22], das wir nicht be-greifen, sondern das in uns eintritt.[23] Im Eintreten entzieht sich das ‘Andere’ aber und ist uns enigma.[24] Dieses ‘Enigma’ „ist die Transzendenz selbst, die Nähe des Anderen als eines Anderen. . .Das Rätsel ist die Weise des Absoluten; das Absolute ist der Erkenntnis fremd[25]. In dem äußerst komplexen Autrement qu’être ou au-delà de l’essence begreift Levinas (in der Reaktion auf Derrida[26]) Alterität als autrement qu’être – „anders als Sein“ – , also nicht bloß als ‘ein anderes Sein’, sondern ‘das Andere des Seins.[27] Und so bricht Levinas die Souveränität des Kantschen transzendentalen Ego und führt es zurück auf etwas ‘Prä-originales’, ‘Prä-phänomenologisches’[28]. Das ‘Subjekt’ ist nicht mehr prä-existent zum ‘Anderen’, sondern „existiert“ nur durch den Anspruch des Anderen.[29] Das ‘Ich’ hat keinen privilegierten Ort des ‘Selbstseins’, sondern ist bereits ‘de-poniert’ (dé-position) und ‘de-situiert’, also durch das ‘Andere’ konstituiert.[30] ‘Subjektivität’ eignet weder Bewußtsein noch Selbstbesitz (‘zu Hause bei sich selbst’[31]); sie existiert nur im Sich-Verlassen.[32]

In seiner Ontologiekritik zeigt Levinas eine erstaunliche Verwandtschaft zu Whiteheads Ereignistheorie.[33] Dazu vier Momente: (i) Das ‘Andere’ erscheint diachron; es begegnet nicht als simple Gegenwart, sondern als Vergangenheit oder als Zukunft.[34] Dennoch ist diese Beziehung zum Anderen des Ereignisses reale innere Natur (cf. PR 41).[35] (ii) Das ‘Andere’ erschließt sich nur als Fremdes, das nicht assimiliert werden kann.[36] Ereignisse in der relativen Gegenwart als auch als Vergangene und Gestorbene und Gewesene bleiben immer Fremde, deren Anwesenheit nur geahnt werden kann.[37] (iii) Das Subjekt steht immer schon unter dem Anspruch des Anderen, bevor es sich (freiwillig) selbst in diesen Anspruch begeben könnte. Das ‘Andere’ vergegenwärtigt sich im Subjekt, noch bevor das Subjekt existiert.[38] (iv) Das ‘Andere’ begegnet als Spur, als Rätsel (als ob der Weg hinter ihm weggewischt würde). Dennoch läßt sich sein Antlitz anrühren. Das ‘Andere’ zeigt sich im Erfahren des ‘Vorübergegangenen’; es entzieht sich als Vergangenheit oder Zukunft prinzipiell einer Besitzverfügung.

Im Kontext von Levinas’ Ent-Ontologisierung der Realität als ‘Ethik’[39], ‘Metaphysik’[40] und Alteritätsdenken meint Gottes ‘Alterität’ nicht ein ontologisch ‘absolut anders’ oder ‘anders par excellence’, sondern ‘anders als anders’ (autre qu’autrui), ‘anders auf andere Weise’ (autre autrement), ‘anders durch Alterität vor jeder Alterität des Anderen’ (autre d’altérité préalable à l’altérité d’autrui).[41] Diese prä-ontologische und prä-ethische Alterität Gottes nennt Levinas ‘Illeität’[42]. Die wohl stärkste Formulierung solcher Alterität Gottes bei Whitehead findet sich in PR 349, in der er den Prozeß Gottes als in allem konvers zum Weltprozeß versteht.[43]

 

2. Deleuze: Neuheit und Immanenz

 

Gilles Deleuze, in der post-strukturalistischen Tradition von Foucault stehend, hat in seinen wichtigen Werken Differenz und Wiederholung (1968), Die Logik des Sinns (1969), Die Falte: Leibniz und der Baroque (1988), Was ist Philosophie? (1991) immer wieder die Grundfrage seiner Philosophie gestellt: Was ist ein Ereignis?[44] Als ästhetische Realität verweisen Ereignisse bei Deleuze nicht jenseits ihrer selbst auf einen „externen Referenten“ (Dinge, Menschen, Geschichte, „etwas, das ist“)[45], sondern stellen eine eigene Realität an der Grenze zwischen den Dingen und der Sprache dar: die Realität des Sinns.

In seiner Wahrnehmungsanalyse in Differenz und Wiederholung zeigt Deleuze, daß das, was uns zu denken zwingt, sich ursprünglich nicht ‘im Denken’ zeigt, sondern in einem ‘Widerfahrnis’ von Kräften, die sich nur dem Fühlen eines ‘affektiven Tones erschließen (es kann nur gespürt werden) (DW 182). In The Logic of Sense entwickelt Deleuze diese Unterscheidung im Anschluß an Platons Republic weiter (LS 15 f – 1. Paradox): Für Platon gibt es auf der einen Seite das, was der Erkenntnis zugänglich ist, weil es im harmonischen Gebrauch aller unserer Vermögen (Fakultäten) gewonnen wird – es entspricht dem common sense. Der Rekognition sind ontologische Aussagen möglich wie „Das ist ein Finger“. Andererseits zeigt sich jene Realität, die uns eigentlich zu denken anregt nur, insofern sie unsere Fähigkeiten irritiert und unser Denken perplex macht – nur als ‘Zeichen’. Sie kann nicht als abstrakte Qualität erkannt, ihr kann nur als konkreter Intensität begegnet werden.[46] Intensitäten, die zum Denken anregen, sich aber unserer Beobachtung/Wahrnahme/Begreifen/Denken entziehen, bilden eine ontologisch nicht mehr aussagbare ästhetische Realität.

In Die Logik des Sinns etabliert Deleuze die ästhetische Realität als ein „Zwischen“ der Dinge und der Sprache, nämlich als Dimension des Ausdrucks (Expression), als Ebene des Sinns oder als reines Ereignis: ‘Ausdruck’/’Sinn’/’Ereignis’ – sie sind mit keiner anderen Dimension der Dinge und der Sprache identisch: Sie „designieren“ nicht ontische Objekte; sie „manifestieren“ kein Subjekt (‘Ich’); sie „signifizieren“ keine Begriffe (LS 3.-5. Serie). Diese Momente „sind immer nur im ‘Sinn’. ‘Sinn’ ist das Medium, von dem die anderen Dimensionen erst erwachsen (LS 34): Daher richtet sich die Realität des Sinns/des reinen Ereignisses/des Ausdrucks weder auf Tatsachen (ontische/ontologische Sprache) noch auf Subjekte (Subjektsprache), aber auch nicht auf Wahrheitsbedingungen (Begriffssprache).[47] Deleuze formuliert diese ästhetische Realität erstens als jene Dimension der Dingzustände, der kein Sein zukommt – als „nicht-existente Entität“ (LS 13), „Extra-sein“ (LS 22, 41) (nach Meinong)[48] oder „?-sein“ (LS 152) und zweitens als Dimension der Sprache, die nichts angibt, das existiert –  sondern als das, was „insistiert“ oder „subsistiert“ (LS 40-41).

Interessant ist nun nicht nur, daß Deleuze von einer ästhetischen Realität von ‘Ereignissen’ spricht (Deleuze hat hier sein eigenes Projekt, das sich nicht mit dem Whiteheads deckt).[49] Interessant ist mehr noch, daß auch er – so wie Whitehead – dies zu einem Moment einer Kosmologie macht.[50] ‘Ereignisse’ bei Deleuze bezeichnen komplexe Entitäten, die sowohl auf Dinge als auch auf Sprache verweisen, aber einen kosmologischen Raum formen, in dem Ereignisse in Dingzustände, Intensitäten in Extensitäten übergehen können. Diesen Raum ‘virtueller Ereignisse’, diesen nicht-existierenden Horizont reiner Ereignisse, dieses „Worin“ bezeichnet Deleuze mit spatium[51], als formlosen und offenen „Ungrund“, in dem Intensitäten ‘eingefaltet’ sind und sich zu Extensitäten, zu ‘Raum/Zeitgestalten‘, in extensio ‘ausfalten’ (DR 310).[52]

Wiederum zeigt sich eine hohe Affinität zwischen Deleuzes’ Denken in Intensität/Ausdruck/Sinn/reinen Ereignissen und Whiteheads Ereignistheorie, die Deleuze in The Fold ausdrücklich bedenkt.[53] Dazu zwei Momente: (i) Der Verweis auf das Denkbare/das Ontologische/das Wahre wird der ‘Intensität’ der Ereignisse untergeordnet: Interesse, nicht Wahrheit ist die primäre Funktion von realitätsbezogenen Propositionen (PR 259). Der Wert von Theorien[54] erschließt sich für Whitehead als „a lure for feeling, thereby providing immediacy of enjoyment“ (PR 184) oder Intensität. Und schließlich besteht die Funktion intellektueller Fühlungen darin, „to heighten the emotional intensity“ (PR 273). (ii) Ebenso wie Deleuzes’ ‘Sinn’/’spatium’[55] bezeichnet Whiteheads ‘Kreativität’ ein Moment der Sprache der Intensität – ein ‘Extra-Sein’. Nicht existiert Kreativität, sondern sie insistiert.[56]

Von entscheidender Bedeutung ist aber folgendes: Deleuze nützt seine Ereignistheorie, um Bedingungen für Neuheit in der Welt zu formulieren. Die Intensitäten und Zeichen, die uns zu denken zwingen, aber zugleich unser Denken verwirren, können in keinen Denkkategorien und schon gar nicht a priori erfaßt werden. Sie stehen in einer Art ‘transzendentalem Feld’, einem Feld von Kräften, das das Denken affiziert.[57] Das Empirische selbst avanciert bei Deleuze zur transzendentalen Bedingung von Begriffen überhaupt.[58] Das aber bedeutet: Im konkreten unvorhersehbaren und durch keine Apriori-Kategorien bestimmbaren Zusammenkommen der Kräfte ereignet sich Neuheit. Deleuze nennt dieses konkrete Neue, das in keiner Abstraktion (von Regeln oder Kategorien) vorherbestimmt ist, „’das Ereignis’ der Aktualität“ (LS 19-28,29-42,76-82).[59] In größtmöglicher Annäherung wird man Whiteheads ontologisches Prinzip, wonach allein Ereignisse „Gründe“ sein können, wiedererkennen: abstrakte Bedingungen, Kategorien oder Regeln kommen dem Geschehen der Neuheit, dem kreativen Ereignis gegenüber immer schon zu spät.

 

3. Whitehead: Die „Kritik des reinen Fühlens“

 

Levinas, Deleuze und Whitehead – , alle drei Denker beziehen sich für ihre Begrenzung der ontologischen Sprache auf Kants drei Kritiken. Whiteheadund das mag auf den ersten Blick verwundern – verfolgt mit seiner ‘Philosophie des Organismus’ nicht nur eine konstruktive, sondern auch eine kritische Absicht – die Konstruktion einer ‘Kritik des reinen Fühlens’ (PR 113). Das bedeutet: (i) Er sieht die Grundintention seiner ‘Philosophie des Organismus’ in einer ‘Kritik des reinen Fühlens’ erfüllt. (ii) Der strategische Ort im Kontext des ganzen philosophischen Projekts zielt auf „philosophical position in which Kant put his Critique of Pure Reason“. (iii) In ihrer zentralen Position soll sie alle Kantschen Kritiken ersetzen (supersede). (iv) Die neue Kritik des reinen Fühlens versteht sich als vereinigte Kritik des in Kants Kritiken Geschiedenen: Mit seiner Rekonstruktion der drei Kritiken aus dem Nukleus der ‘Transzendentalen Ästhetik’ erhebt Whiteheadwie auch Deleuze nach ihm‘Ästhetik’ zum vereinenden Medium seiner kritischen Agenda.

Die Bedeutung der Whiteheadschen ‘Kritik des reinen Fühlens’ (im Kontext der Kantschen Kritiken) für die Frage nach der „Realität“ Gottes kann – durch die Reflexionen auf Levinas und Deleuze geschärft – mit drei Momenten gekennzeichnet werden: ‘Alterität’, Neuheit’ und – am Schnittpunkt beider – ‘Abenteuer’.

(1) Alterität: Wie Kant rechnet auch Levinas[60] mit der Unmöglichkeit einer theoretischen/ontologischen Gottessprache. Aber gegen Begrenzung der Gottessprache auf ein ethisches Postulat der Verantwortung leistet Levinas ‘Ethik-Metaphysik’ eine Überwindung von Kants zweiter Kritik: Postulate praktischer Vernunft seien nämlich nichts anderes als ein ontologischer Rest. Das ‘Andere’ „gibt es“ (il y a) nur vor jeder Ver-antwortung als den Ruf in das Eigenste des Subjekts; es ist ‘prä-original’.

Whitehead ersetzt alle Kantschen Kritiken durch seine ästhetische Kritik: Wird aber Ästhetik zum neuen Fundament transzendentaler Kritik, so verschiebt sich die „Realitätsebene“ der Gottessprache neuerlich: Weder ist Gott eine Begriffsbildung der theoria (Ontologie) noch der praxis (Ethik), weder Tatsache noch regulative Idee.[61] In Whiteheads Ent-Ontologisierung kann Gott weder als ‘Existentes’ (oder logisch aufweisbares Prinzip) erfaßt werden – das wäre der „ontologische Irrtum“ – noch als ‚ethischer Imperativ’ (Kant) – das wäre der „ethische Irrtum“. In Whiteheads ästhetischer Kritik meint Gott jene Alterität, die sich nur jenseits jeder Vereinnahmung von Subjekt und Sein als ästetischer Sinn erschließt (cf. PR 27, CatOblg viii).[62]

(2) Neuheit: Auch Deleuze[63] sucht wie Whitehead in seiner Kritik der Kantschen Kritiken zu einem ästhetischen Denken zu finden, indem er ‘Transzendentale Ästhetik’ und dritte Kritik zu einer neuen Einheit fügt, von der aus das ganze kritische Projekt Kants neu zu lesen wäre.[64] Er richtet den Vorwurf an Kant, er habe in allen drei Kritiken der harmonischen Erkenntnis  den Vorrang vor dem perplexen Fühlen von Intensitäten gegeben.[65] Im Begegnen von Intensitäten aber bilden konkrete Geschehenszusammenhänge die transzendentale Bedingung für die Regeln ihrer Erkenntnis; deswegen kann Neuheit gedacht werden.

Whiteheads ‘Kritik des reinen Fühlens’ steht an der Stelle von Kants Kritiken. Ihre Absicht ist damit – so paradox es klingen mag – eine transzendentale. Kants Formulierung von der „reinen Vernunft“ intendiert ja die Frage nach ‘transzendentalen Kategorien von Erfahrung’. Nun ist bekannt, daß Whitehead sich mit seiner Kritik gerade gegen die Kantsche Isolierung von Erfahrung und Denken gerichtet hat. Nicht könne man transzendentale Bedingungen der Möglichkeit jeder Erfahrung ausmachen. Diese Form des Subjektivismus, der sein Objekt nach vorgegebenen und zugleich entzogenen Formen konstruiert, lehnt Whitehead ab (PR xiii, VII. „habit of thought“). Dennoch kennt auch Whitehead transzendentale Kategorien, aber als Kategorien des Fühlens. Solche Kategorien haben – wie Hans Poser einst herausstellte[66] – immer hypothetischen Charakter, der sich auf die tatsächlichen Vorgänge des Fühlens bezieht und keine a priori unveränderliche Struktur darstellt. Die Kategorien desreinen Fühlens’ sind nämlich transzendentale Bedingungen der kreativen Selbstkonstitution von Ereignissen[67], nicht apriorische Bedingungen der Form von Erfahrungen von Dingen. Sie bezeichnen kreative Bedingungen konkretisierender Fühlungen, i.e. sie entstehen und verändern sich mit dem Fluß der Ereignisse. Sie folgen dem ontologischen Prinzip, nach dem Kategorien immer Abstraktionen aus dem konkreten Ereignisfluß darstellen.[68] Deleuze rezipiert Whiteheads ‘Kritik des Fühlens’ in Differenz und Wiederholung daher nicht als Bedingungen möglicher Erfahrung, sondern als „Bedingungen realer Erfahrung“ (DR 285). Gerade deshalb aber formuliert sie die Bedingungen kreativer Neuheit eines Prozesses, deren Regeln a posteriori vom konkreten Prozeß abstrahiert sind.[69]

(3) Abenteuer: Am Schnittpunkt von ‘Alterität’ und ‘Neuheit’ wird dem Erfahrungsprozeß und seiner reflexiven Erfassung jene ursprüngliche Wildheit zurückgegeben, jenes Abenteuer, in dem sich die Realität des Weltprozesses jenseits rationaler Beengungen vollzieht. Die „Befreiung zum Abenteuer“ findet bei Deleuze wie auch bei Whitehead in einer Art „zweiter kopernikanischer Wende“ statt, i.e. in einer Überwindung der Kantschen Kritiken. Diese hat zwei Seiten – eine erkenntnistheoretische und eine subjektbezogene:

(a) Erkenntnistheoretisch – in der Aufhebung von Kants Reduktion auf die Analyse der „höheren Erkenntnisvermögen“ (recognition) und der Aufdeckung eines ursprünglicheren „niederen Erkenntnisvermögens“ (feeling).[70] Whitehead ersetzt die abstrakten „Gegenstände“ des Denkens durch konkrete Prehensionsprozesse. In der Selbstkonstitution ästhetischer Realitäten hat die kausale Kraft des Fühlens Vorrang vor der klaren Erkenntnis abstrakter Ideen. Ursprünglich „begreift“ der Erfahrungsprozeß nicht Formen von Universalien, sondern er „fühlt“ Singularitäten (PR 230)[71] oder Intensitäten (PR 244; cf. PR 27, VIII. Kategorische Obligation). Bei Levinas ist das Andere der Erkenntnis immer schon entzogen: Es kommt nur als das Fremde, als das Antlitz im Vorübergang in die Erfahrung. Für Deleuze wiederum ist das zum Denken Drängende nicht das in unserer Erkenntnis Beherrschte, sondern das, was von sich her begegnet (encounter), Kräfte, Intensitäten, Sensationen. Folgerichtig wird das Unbewußte bei Deleuze zum primären Ort von Erfahrung/Erkenntnis/Denken.[72] Ästhetische Realität kann nicht ‘repräsentiert’ werden,[73] sondern nur ‘bezeichnet’[74].

(b) Subjektbezogen – in der Ablehnung irgendeines schlicht „Gegebenen“[75] und damit Sprengung des transzendentalen Subjekts. Dem Aufbrechen des glatten ontologischen „Objektes“ der Erkenntnis in den Fluß der Intensitäten entspricht die Aufhebung eines „transzendentalen Subjekts“ des Prozesses. Im Fluß der Fühlungen konstituiert sich Subjektivität bei Whitehead immer als Relation zwischen Ereignissen. Subjektivität erscheint in Whiteheads Kritik des reinen Fühlens nicht mehr als Voraussetzung eines generischen Prozesses (aimed at), sondern als ihr Ergebnis (aim at) (PR 222). Für Levinas stellt transzendentale Subjektivität immer eine Egologie der Vereinnahmung des Anderen (unter ein gemeinsames Sein) dar. Befreiung bringt nur ein Neuansatz bei einem Konzept von Subjektivität als ex-sistere, als ein radikales Sich-Verlassen.[76] Für Deleuze wiederum erscheint transzendentale Subjektivität nur als Repression der Welt der Intensitäten.[77] Befreiung verheißt nur die Aufgabe des ‘seßhaften Subjektes’ in seiner Identität zugunsten einer ‘nomadischen Singularität’ in ihrer anarchischen Pluralität[78] und kreativen Offenheit für immer neue Konstellationen.[79]

 

4. Gottes „Insistenz“ und das „Abenteuer der Expression“

 

Whiteheads ‘Kritik des reinen Fühlens’ formuliert eine Ent-Ontologisierung von Realität und formuliert damit eine genuine Position des „Nicht-Seins“ Gottes. Dabei hält er irgendwie die Balance zwischen LevinasAlteritätsdenken und Deleuzes’ Immanenzdenken: Levinas entspricht einer Ereignistheorie ohne die Immanenz der Whiteheadschen ‘Kreativität’, Deleuze einer Ereignistheorie ohne die Alterität seiner Gottessprache. Beide Modelle führen daher zu Einseitigkeiten. Whiteheads Verbindung von ‘Kreativität’ und ‘Gott’ andererseits schafft den Raum für ein spezifisches Verständnis ent-ontologisierter Realität als expressiver Realität: Das „Nicht-Sein“ Gottes steht in einer Gegenbewegung von zwei Elementen, deren Balance entscheidend ist; wird eines der beiden zugunsten des anderen aufgegeben oder von ihm absorbiert, dann wird „Nicht-Sein“ zugunsten von „Sein“ oder „Nichts“ aufgegeben: Wird nämlich ästhetische Realität ohne Gott gedacht, so verschwindet das Moment der Alterität. Wird ästhetische Realität hingegen ohne die Immanenz der Kreativität gedacht, so verliert sie ihren Charakter der Neuheit. Ästhetische Sprache als Sprache reiner Immanenz kennt zwar Neuheit, kann aber letztlich keinen Grund dafür angeben. Wird ästhetische Realität ohne ‘Kreativität’ gedacht, so verschwindet das Moment der Immanenz: Ästhetische Sprache als Sprache reiner Transzendenz kennt zwar Immanenz, kann aber keine kreative Selbstkonstitution denken. Eine vollkommene Ent-Ontologisierung des Gottesbegriffs in Richtung auf das „Nicht-Sein“ Gottes wird erst in einem solchen expressiven Gottesbegriff erreicht. Weder „ist“ Gott, noch „war“ er, noch „wird er sein“, sondern Gottes Realität insistiert „im Ausdruck.[80] In der Entfaltung von Alterität, Neuheit und Abenteuer kann diese expressive Realität Gottes im Werk Whiteheads demonstriert werden.[81]

(1) Insistenz alsexpressive Neuheit’ – jenseits von Kategorien, Prinzipien und Entitäten:

Gottes eschatologische Realität erscheint jenseits von ‘Kategorien’, ‘Prinzipien’ und ‘Entitäten’. Zwar behandelt Whitehead Gott als konkrete Entität im Gegenüber zu abstrakten Prinzipien[82] und Kategorien[83]. Aber wenn Whitehead die „Entität“ Gottes charakterisieren soll, so tut er dies in einer Reihe paradoxer Negationen gegenüber allen anderen (actual) entities: Gott – die ‘non-derivative entity’ (PR 32)[84]; Gott –  nicht gemäß anderer Entitäten[85], sondern in radikaler Umkehr von deren Prozessualität (PR 349). Gerade diese Umkehr aber begründet – wie M. Suchocki herausgearbeitet hat – Gott als Grund für Neuheit.[86] L. Ford hat gezeigt, daß Gott die ‘Kreativität der Zukunft’ ist, aus der heraus Welt entsteht: „God is forever future“, sagt Ford zu Recht, und deshalb „strictly speaking, God cannot be properly characterized as an actual entity“.[87] Gott bezeichnet einen prä-ontologischen Ereignis-Prozeß, der sich immer  in der Bewegung der Expression befindet.

Dies hat eine entscheidende Konsequenz: In der ‘expressiven Realität’ Gottes wird die Unterscheidung von ‘Gott’ und ‘Kreativität’ (L. Ford), von ‘Ultimate Reality’ und ‚Ultimate Actuality’ (J. Cobb) oder von ‘God’ and ‘Godhead’ (J. Bracken[88]) aufgehoben – aber nicht nur in eine statische Einheit hinein, sondern als eine Dynamik der Insistenz, die der Ursprung aller Differenzen ist und nur als solche Bewegung der Differenzierung insistiert. Dies ist Gottes ’Poetik’, (PR 346), Gottes nicht-weltliche, nicht-ontologische Weise des expressiven Schöpfertums von Neuheit.[89]

(2) Insistenz als ‘expressive Alterität’ – “the mode of satisfaction deeper than joy and sorrow” (AI 172):

Gott wird in Whiteheads Werk auch als das Geschehen der Erlösung (consequent nature) verstanden. In Adventure of Ideas bezeichnet Whitehead Erlösung als die Hoffnung auf einen „mode of satisfaction deeper than joy and sorrow“ (AI 172). Solche „eschatologische Satisfaktion“ zeigt aber wie kaum ein anderer Begriff Whiteheads die expressive Alterität Gottes: (i) Solange ein Ereignis ‘wird’, ‘ist’ das Ereignis noch nicht; ‘ist’ es aber (geworden), 'ist’ es nicht mehr (cf. AI 237). Es gilt Whiteheads Diktum: ‘and never really is’ (PR 82). (ii) Solange ein Subjekt wird, ‘ist’ es noch nicht Subjekt; ist es vollendet, ist es kein Subjekt mehr (cf. AI 237-238). Kein Subjekt kann seine eigene Erfüllung (‘satisfaction’) erfahren (cf. PR 84).[90] ‘Subjekt-Werden’ bedeutet immer einen Prozeß des Sich-Verlassens und der Nicht-Rückkehrbarkeit (cf. AI 296).[91] (iii) Das vollendete Ereignis ist perfekt – vollendet und vergangen (‘perished’). In seinem ‘Perfektsein’, jenseits seiner Subjektivität, i.e. als Vergangenes (‘not-being of immediacy’, AI 237), wird ein Ereignis in Gott aufgenommen, gerichtet und versöhnt.

Expressive Gottesbegegnung’, d.h. die Insistenz Gottes, geschieht jenseits des Selbst-Bleibens, jenseits seines subjektiven (Selbst-)‘Genusses’[92], immer in Selbst-Transzendierung.[93] Whiteheads eschatologische Ereigniskonzeption strebte nie nach Identität, sondern nach Intensität (cf. PR 277). Der „satisfaction deeper than joy and sorrow“ entspricht der Begriff des eschatologischen ‘Friedens’ als die Überwindung jeder Form von Selbst-Konzentration. Sein ‘Ziel’ liegt „beyond any personal satisfaction“ (AI 288) oder ‘selfish happiness’ (AI 289).[94] Nur in einer ‘satisfaction’ jenseits von Persönlichkeit (wenngleich nie ohne sie) wird ‘Person’ gott-fähig.[95]

(3) Insistenz als ‚expressives Abenteuer“ – die gegenseitige Selbst-Transzendenz von Gott und Welt (AI 295-296):

In seiner grandiosen Schlußvision von Adventures of Ideas (AI 295 f) faßt Whitehead seinen eschatologischen Gottesbegriff zusammen, indem er auf einen dreifaltigen Begriff der Transzendenz verweist: „the feeling essential for Adventure, Zest, and Peace“ (AI 295). ‘Abenteuer’ bezeichnet die expressive Transzendenz gegenüber aller Vergangenheit, Gottes Insistenz jedem status quo  gegenüber (cf. AI 273-283). ‘Zest’ bezeichnet die expressive Transzendenz der Gegenwart des Werdens, d.h. die Insistenz des ‘becoming’ als ‘self-forgetful transcendence’ (AI 296). ‘Peace’ schließlich bedeutet die expressive Transzendenz jeder Zukunft – die Insistenz Gottes als Eschaton, als soteriologische Sammlung. Für die Ereignisse verheißt diese „everlasting union with their transformed selves“ (PR 347) ihre eschatologische Selbst-Aufgabe in Gott:[96]the ‘self’ has been lost“ (AI 285).[97]

Die dreistufige Transzendenzstruktur des Weltprozesses integriert alle Aspekte expressiver Realität Gottes in ein allumfassendes Abenteuer der Insistenz: ‘Gott’ erscheint als Eros, der Zukunft aus der expressiven Realität Gottes heraus eröffnet;[98] als ‘supreme adventure’, als Garant der Unabschließbarkeit des adventure der Welt; als ‘adventure in the universe as one’, in dem sich die Welt sammelt. Welcher Art also – so fragen wir am Ende nochmals nach Whiteheads Gottesbegriff – ist die „Realität“ Gottes? In der Schlußvision von Adventures of Ideas tritt als der eschatologische Begriff Gottes ‘Harmony of harmonies’ hervor. Er bezeichnet nach der bisherigen Analyse ästhetischer Realität jene nicht-triviale expressive Realität Gottes, in der Gott nicht existiert, aber insistiert – nämlich als „initial Eros“ und „final beauty“.

Mit der Wendung von der „Insistenz“ wird Gottessprache „jenseits von Existenz“ möglich. Die Rede vom „Nicht-Sein“ Gottes wendet sich kritisch gegen die Rede von reiner Immanenz (Deleuze) – wegen der Auflösung der Gottessprache in Weltsprache – und von reiner Transzendenz (Levinas) – Auflösung der Gottessprache in reine negative Theologie. Das „Nicht-Sein“ Gottes ist wegen der Balance zwischen „Sein“ und „Nichts“ als Expression zu verstehen. Jenseits von Immanenz und Transzendenz, aber ihre Differenz ermöglichend, bedeutet „Nicht-Sein“ Gottes keine kategoriale Statik, sondern erlaubt es, von einer Gottes-Bewegung zu sprechen.[99] Geborgt von Deleuzes Immanenzsprache und in Whiteheads Wendung einer prä-ontologischen Ereignissprache erscheint Insistenz daher als diejenige Gottes-Bewegung, als diejenige eschatologische Bewegung zumal, die unauflösbar ihre eigene Berechtigung einfordert, nämlich durch ihre unauflösbare (ästhetische) „Realität“ der Expressivität.[100] Die expressive Sprache der Insistenz Gottes fordert keine „Substantialisierung“ der Gottessprache jenseits der Expression, d.h. Gott „ist“ auch nicht jenseits der Bewegung der Expression; dennoch verliert sich Gottessprache hier aber auch nicht in ein reines Schweigen – sei es das der Transzendenz oder das des „Nichts“ –, in dem sich die Dynamik der Insistenz in eine Statik bloßer Immanenz verwandeln würde.[101] Die Rede vom „Nicht-Sein“ Gottes ermöglicht es uns also, jenseits von der Frage nach der Existenz oder (Nicht-Existenz) Gottes von Gottes expressiver Insistenz in der Welt zu sprechen: Nicht „Gott existiert“, sondern „Gott insistiert“.

 


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Anmerkungen

 

[1] Cf. Hartshorne (1965) passim, der mit seiner ontologischen Gottessprache die Whitehead-Rezeption über weite Strecken des 20. Jahrhunderts beeinflußt hat.

[2] Cf. die Interpretation dieses Sachverhalts im Ersten Kapitel von Vattimo (1997): Die „Existenz“ Gottes wird hier nicht einfach bestritten, sondern das „Nicht-Sein“ Gottes bedeutet vielmehr den Abschied von der Wahrheitsfrage überhaupt, die ein solches „Existieren“ als sinnvolle Aussage erscheinen lassen würde.

[3] Sprachkritisch: ‘Gott’ sei mehr Ausdruck von Allgemeinbegriffen (wie „die Welt“), also Signifikant der Sprache, durch die das Subjekt des Sprechenden, der Manifestor, konstituiert werden soll. Sie bedingen sich wechselseitig und benötigen nicht a priori Sprachbezeichnungen oder Beziehungen zu „realen“ Objekten – Deleuze (1993). Psychoanalytisch: ‘Gott’ gehört der repressiven Realität des Über-Ich an, wie Vater und Mutter; mit Hilfe seiner Repressionskraft wird das Es kanalisiert und das Ich stabilisiert (Deleuze, Anti-Oedipus). Dekonstruktivistisch: ‘Gott’ bedeutet eine begriffliche Vereinnahmung von Differenz als Einheit, da, wo es keine Einheit gibt. Wo Differenz als Differenz zu denken begonnen wird, da hört „Gott“ auf, ein einheitsstiftender Name zu sein.

[4] Beide Werke sind durch eine Auseinandersetzung mit Levinas kritischem Leser, Derrida, getrennt. Und Levinas hat auf Derridas Kritik mit seinem zweiten Hauptwerk reagiert; cf. zur Darlegung der Differenzen dieser Werke und Levinas’ Entwicklungen zwischen 1961 und 1974: Davis (1996) 63-74.

[5] Levinas’ Begriff des ‘Anderen’ geht auf die Schrift Le Même et l’autre von Vincent Descombe von 1933 zurück; cf. Davis (1996) 3.

[6] Drischler (1996) 107. Levinas stellt sich gegen die abendländische Tendenz zum reflexiven Bewußtsein, das „durch alle Abenteuer hindurch. . .selber wieder. . .zu sich zurück[kehrt] wie Odysseus, der bei allen Fahrten nur auf seine Geburtsinsel zugeht“, Levinas (21987) 212.

[7] Cf. Levinas (1949). Cf. zu Levinas’ Heideggerkritik: Davis (1996) 7-33.

[8] Cf. Levinas (21987) 212.

[9] Levinas (21987) 189.

[10] Levinas (21987) 202.

[11] Aus dem ‘Anderssein’, das nicht unter den Begriff des ‘Seins’ subsumiert werden kann, ohne sein Anderssein zu verlieren, mache Heidegger ein „Neutrum, das die Gedanken und die Seienden ordnet“, Levinas (21987) 193.

[12] Heideggers ‘Dasein’ bleibe auch noch als ‘Mitsein’(!) egologisch strukturiert und solipsistisch orientiert. Denn das ‘Andere’ werde als alter ego mißdeutet, als ‘anderes Ich’, das so ist wie ich. In diesem Falle aber wird es so erfaßt, daß es schon seines Andersseins beraubt ist. Cf. Levinas (1978) 145.

[13] Der Sinn dieser Phrase ist äußerst schwer zu entziffern und hat keine Konsistenz, die, ohne sich in Paradoxa zu verstricken, denkbar wäre. Wichtig ist allerdings die Anonymität, ja Impersonalität des il y a, vergleichbar mit Phrasen wie il pleut, „es regnet“.

[14] Cf. Levinas (1978) 10 & (1979) 26.

[15] Cf. Levinas (1979) 14.

[16] Cf. dazu die Analyse von Levinas’ Kritik der durchaus nicht solipsistisch intendierten Ansätze von Husserl und Heidegger in Davis (1996) 26-30.

[17] So in einer von Levinas’ jüngeren Vortagsreihen La Mort et le temps (1991).

[18] Cf. Levinas (1979) 59.62.

[19] Cf. Levinas (1961) 33.

[20] Cf. Levinas (1961) 112-119.

[21] Cf. Levinas (1961) 211.

[22] Im Englischen ist dies besser auszudrücken, nämlich mit dem Wortspiel ‘the face’ und ‘to face’; cf. Davis (1996) 46.

[23] Cf. Levinas (21987) 221.

[24] Cf. Levinas (21987) 246.

[25] Levinas (21987) 254-255.

[26] So verliert das ‘Andere’ weitgehend an Bedeutung und wird gemeinhin durch le prochain, den ‘Nachbarn’, ersetzt; nicht das ‘Andere’ steht jetzt im Mittelpunkt, sondern das ‘Subjekt’; in der Verwandlung vertrauter Begriffe und ihrem Erscheinen in überraschenden Bedeutungsvarianten erlangen Ausdrücke wie an-archique, re-presentation, oder dia-chronie an Bedeutung. Cf. zur Komplexität, ja Verworrenheit dieses Werks auch Davis (1996) 71-72. Levinas beginnt sogar das fundamentale ontologische Verb être (‘sein’) neuerlich zu verwenden. Cf. Levinas (1974).

[27] Im philosophischen Diskurs allerdings wird ‘das Andere des Seins’ unwillkürlich in ein (ontologisches) ‘anderes Sein’ verwandelt, sobald es als Objekt eines Diskurses erscheint (cf. Levinas [1974] 74). Dies hängt mit Levinas’ Unterscheidung von ‘Sagen’ (le Dire) und ‘Gesagtem’ (le Dit) zusammen (cf. die Analyse bei Davis [1996] 74-79): Das ‘Gesagte’ führt zur Ontologie; das ‘Sagen’ hingegen führt zum ‘Anderen’ in einer ‘Signifizierung’ (cf. Levinas [1974] 81: „lui bailler signifiance“).

[28] Cf. Levinas (1974) 80: „c’est répondre d’autrui“.

[29] Cf. Levinas (1974) 82.

[30] Cf. Levinas (1974) 81.

[31] Cf. Levinas (1974) 83.

[32] Cf. Levinas (1974) 82. Diesen Vorgang der Subjektivität nennt Levinas témoignage (Zeugenschaft): im Zeugen des Anderen wird das ‘Selbst’ dem ‘Anderen’ selbstkonstituierend ‘ausgesetzt’; cf. Levinas (1974) 223-238.

[33]It is the vague grasp of reality, dissecting it into a threefold scheme, namely, „The Whole,“ „That Other,“ and „This-My-Self.“. . .The sense of totality obscures the analysis into self and others.“ (MT 110). Cf.: „Our enjoyment of actuality is a realization of worth, good or bad. It is a value experience. Its basic expression is – Have a care, here is something that matters!. . .Attention yields a three-fold character in the „Something that matters.“ „Totality,“ „Externality,“ and „Internality“ are the primary characterizations of „that which matters.“ (MT 116)

[34] Cf. Drischler (1996) 416. Auch in der Analyse des „Anderen“ bei Deleuze besagt das „Andere“ präzise den Einbruch von Möglichkeiten in die Identität von „Ich“ und „meiner Welt“. Die ganze Wahrnehmungsstruktur ist daher auf diese Möglichkeiten - das Andere in der Wahrnahme - ausgerichtet; cf. Deleuze, in: Logik des Sinns. Cf. Levinas (1961) 64.

[35] Das ‘Andere’ realisiert dies in dreifacher Weise: (a) als ‘reale Potentialität’ des Vergangenen; (b) als ‘initial aim’ der Ausgangspunkt für Subjektivität jenseits ihrer selbst (cf. PR 244); und (c) in der Aktivität der ‘creativity’, die das Selbst-Werden trägt, ohne selbst subjektiv zu sein. Inwiefern Levinas’ Verständnis des ‘Anderen’ gerade in diese Richtung zu erweitern sei, hat die Kritik Ricoers an Levinas gezeigt, der einfordert - cf. Taureck (21997) 91 -, daß Andersheit auch Faktizität einbegreife. Das trifft sehr genau Whiteheads Konstitution von Ereignissen aus ihrer Welt, die das Vorübergegangene ist; das Vergangene, das Gewordene und zugleich die Natur des Neuen.

[36] Whiteheads ‘eternal objects’ sind ja als Ingredienzien im Prozeß zwar konkretisiert, ‘für sich’ (weil absolut leer, ohne eigenes Sein) aber nicht erfaßbar; sie entziehen sich jeder partikulären Verwirklichung in Ereignisse. Dies ist die Lehre von der individuellen Essenz der ‘eternal objects’ in SMW 175. Whiteheads Ausdruck für diese Nicht-Assimilierbarkeit der ‘eternal objects’ ist letztlich die Inkommensurabilität der ‘primordial nature’ Gottes, die die Wertung dieser Möglichkeiten in Gottes Konkreszenz darstellt.

[37] Levinas Interpretation dieses Geschehens kann als präzise Interpretation des Whiteheadschen ‘becoming/perishing’ verstanden werden: „Nun macht das Nichts wie das des Todes streng genommen den Hauptteil von nichts aus. Es ist ein absolut unbestimmtes Nichts, das auf keinerlei Sein anspielt, und kein Chaos, das nach Form strebt: Der Tod ist Tod von jemandem, und das Gewesen-Sein von jemandem wird nicht vom Sterbenden, sondern vom Überlebenden getragen.“ Cf. Levinas (1996) 82. Hervorhebung im Text. Außerdem gilt für ein vollendetes Ereignis in seiner satifaction: it  has attained its individual separation from other things“ (PR 154); es bezeichnet ein „‘great refusal’, . . .is its primary characteristic“ (SMW 158).

[38] Denn erst, wenn das ‘Subjekt’, dem sich dieser Zirkel als irreal darbietet, selbst relativiert wird, kann ‘ontologisches Denken’ zur Gänze überwunden werden. Für Whitehead geschieht das mit Hilfe des reformierten subjektivistischen Prinzips. Für Levinas ist das, was nach dem Zerbrechen von ‘Totalität’ jenseits ontologischer Geltungsansprüche sich als philosophischer Anspruch darbietet, nicht ein ‘Subjekt’ in radikal pluralistischem Subjektivismus, sondern das alle Subjektivität prinzipiell transzendierende ‘Andere’, das Anders- und Fremdartige, das autrui, oder personifiziert: Autrui (cf. Hügli/Lübcke [1997] 380; cf. Davis [1996] 6). Das ‘Andere’ zeigt sich für Levinas im Anderen, der anderen Person, in der mir das (göttliche) Andere zum unbedingten ethischen Anspruch wird (cf. Davis [1996] 93 ff).

[39] Mit l’éthique meint Levinas nicht einfach ‘Ethik’, sondern alles menschliche ‘Sein’ und Handeln Betreffende, etwa Politik. Nichts Menschliches kann ausgeschlossen werden. Cf. Davis (1996) 3.

[40] Cf. Hügli/Lübcke (1997) 380; cf. den wichtigen Aufsatz von Derrida (1964) 159 ff.

[41] Gottes Anderssein kann nicht auf der Basis des il y a verstanden werden. Cf. Levinas (1992) 115. Wenn Drischler (1996) 371 bemerkt: „Das ‘es gibt’ (il y a) des Seins beschreibt Levinas somit grundsätzlich anders als Heidegger. Das hängt zutiefst mit dem ‘mal d’être’, dem ‘Übel zu sein’ zusammen“, dann entspricht das insofern Whiteheads ursprünglicher Intention, ‘creativity’ von Gott zu unterscheiden. Denn die Aktivität der Kreativität ist neutral gegenüber ästhetisch Gelungenem oder Übel oder ethisch Geglücktem oder Bösem. Gott hingegen ist nur gut. Cf. dafür Whiteheads Ausführungen in SMW 179.

[42] Cf. Levinas (1992) 113-114.

[43] Cf. Faber (2000b) 452-464.

[44] Cf. Weber, in: Balke/Vogl (1996) 198.

[45] Cf. Nancy, in: Patton (1996) 110.

[46] Cf. Smith, in: Patton (1996) 30f.

[47] Cf. Bogue (41996) 70.

[48] Cf. Bogue (41996) 72.

[49] Cf. Badiou, in: Boundas/Olkowski (1994) 65-61.

[50] Cf. Bogue  (41996) 62ff.

[51] Cf. Bogue (41996) 62f.

[52] Cf. Bogue (41996) 63.

[53] Cf. Frémont, in: Balke/Vogl (1996) 64 f.

[54] Bei Deleuze die Bezeichnung von Dingen (Wahrheit) und die Signifikation von Begriffen (Wahrheitsbeding-ungen).

[55]Spatium’ – der metaphysische Horizont ‘virtueller Ereignisse’ – erinnert nicht ohne Grund an Whiteheads von Platon übernommenen Begriff des ‘receptacles’, jenes nicht-existierende „invisible, formless and all-receptive“ Worin der Ereignisse (AI 187). Nach Garland kann es als Moment der transzendenten Kreativität der Whiteheadschen Kreativitätssprache integriert werden. Cf. Garland, in: Ford/Kline (1983) 227 f.

[56] Cf. Cobb (1974) 209: „Creativity, for Whitehead, does not ‘exist’“.

[57] Cf. Weber, in: Balke/Vogl (1996) 202.

[58] Cf. Bauch, in: Balke/Vogl (1996) 37.45-49.

[59] Cf. Bauch, in: Balke/Vogl (1996) 47.

[60] Cf. Davis (1996) 53.

[61] Mit den Kantschen Kritiken hat eine Bewegung begonnen, die sich in Whiteheads (aber auch Levinas) neuer Kritik nur fortsetzt: In der KrV zeigt Kant, daß ‘Gott’ nicht im Kontext ontologischer Aussagen ausgesagt werden kann, weil Gott kein Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung werden kann. Vielmehr sei Gott Postulat praktischer Vernunft. Gott kommt die „Realität“ nicht eines Wahrnehmungsobjekts zu, und Gott kann nicht hinsichtlich „existiert“/“existiert nicht“ besprochen werden. Vielmehr ist Gottes „Realität“ die einer „regulativen Idee“ in Kants zweiter Kritik. Gott verweist nicht auf eine Tatsache theoretischer Erkenntnis, sondern bezeichnet eine conditio sine qua non praktischer Vernunft.

[62] Das ‘subjective aim’ jedes Ereignisses wird mit seiner Intensität bezeichnet - und zwar in zweifacher Hinsicht: (a) Je mehr ein Ereignis in seinem Prozeß ‘Anderes’ als Anderes, ja Fremdes und Widersprüchliches, Nicht-Assimilierbares wahrnehmen kann, um so intensiver ist sein Werden (Das Werden eines Ereignisses ist das Verwandeln von Widersprüchen in Kontraste; cf. PR 22, CatExst VIII.). ‘Physical prehension’ bedeutet ‘Wahrnahme des Anderen’ in seiner Andersheit, auch wenn diese Wahrnahme befremdliche Fremde bedeuten würde. Je intensiver solche Wahrnahme als Selbstkonstitution gelingt (je weniger durch ‘negative prehensions’ ausgeschlossen werden muß), desto mehr verwandelt sich die Widersprüchlichkeit und Fremdheit des ‘Anderen’ in der Wahrnahme zur Natur des neuen Subjekts/Superjekts. Weil Gott keine ‘negative prehensions kennt’, ist Gott in seiner ‘consequent nature’ die Wahrnahme des Anderen in all seiner Fremde, seiner Widersprüchlichkeit, seinem Verfall, ja selbst in seiner abgründigen Bosheit. (b) Je mehr ein Ereignis sein eigenes Sterben als Begegnung mit der ‘Essenz von Alterität’ in seinen Prozeß des Werdens als Selbstrelativierung aufnehmen kann, je intensiver sein Fühlen der Selbst-Aufgabe, der Selbst-Hingabe an das Jenseits-seiner-Selbst ist, je mehr es um sein Nichts im Tode weiß (cf. Levinas [1996] 81 & 82: „Das Nichts des Todes ist unleugbar, aber die Beziehung zum Tod als Nichts stellt in jedem Fall eine Negativität dar, die sich radikal von der Negativität unterscheidet, die in der griechischen Philosophie. . .gedacht wurde“), desto mehr erfüllt es seinen Sinn. Gottes Intensität ist aufgrund der unableitbaren ‘primordial nature’ inkommensurabel und der unendliche ‘standard of intensity’ (PR 47).

[63] Cf. Bogue (41996) 56 ff.

[64] Cf. für Deleuze: Smith, in: Patton (1996) 29; für Whitehead: Wiehl, in: Holzhey u.a. (1990) 216.

[65] Nur einmal, wenn Kant in der Kritik der Urteilskraft von der Erfahrung des ‘Überragenden’ (sublime) spricht, meldet sich diese „Realität in der Begegnung (encounter)“ an. Hier konfrontiert uns der Dissens von Vernunft (reason) und Imagination mit einer Realität, die wir zwar denken, nicht aber erfassen können. Cf. Smith, in: Patton (1996) 33.

[66] Cf. Poser, in: Rapp/Wiehl (1986)105ff.

[67] Cf. Bradley: Process Studies 23/3-4 (1994) 162-163.

[68] Cf. Deleuze, in: Balke/Vogl (1996) 29 f: Wie bei Deleuze weisen Whiteheads Bedingungen nur wiederum auf den konkreszierenden Prozeß zurück. Das „transzendentale Feld“ bezeichnet immer eine Immanenzebene der Ereignisfolge selbst und nicht – wie bei Kant – eine objektive Struktur jenseits dieses Prozesses. Sie bleibt ihm immanent.

[69] Cf. Balke/Vogl, in : Balke/Vogl (1996) 8.

[70] Cf. Wiehl, in: Holzhey u.a. (1990) 219. Damit wird nach Wiehl überhaupt erst die Grundlage für die erste Kritik Kants geschaffen.

[71] Für das Verständnis der „Realität“ ästhetischer Entität (und also auch Gottes) ist es nun wichtig zu verstehen, daß der Status der unverwechselbaren Singularitäten diesen nicht „in sich“ zukommt, sondern nur als Fühlungen in einem (neuen) ästhetischen Prozeß: Weder „ist“ der ästhetische Prozeß im Sinne ontischen/ontologischen „Existierens“, noch bezieht sich die ästhetische Wahrnahme auf die Welt des Existenten: Denn die „ontische/ontologische“ Realität des Gefühlten kann nur als „real potentiality“, als Universal, „be-griffen“ werden. Nur im ästhetischen Prozeß erlangt diese „potentiality“ den Status von unverwechselbaren Singularitäten. Das Gefühlte „ist“ nur im Fühlen als es selbst, als Unverwechselbares gegenwärtig. Nicht als ontischer/ontologischer Gegenstand, sondern nur als ästhetische Realität kommt den „Gegenständen“ des Fühlens Konkretheit zu.

[72] Weber, in: Balke/Vogl (1996) 202.

[73] Deleuze, in: Francis Bacon, 34: „Sensations cease to be representative and become real“; Smith, in: Patton (1996) 37.

[74] Cf. DR  230: „Intensity is both the unsensible and that which can only be sensed“; cf. Smith, in: Patton (1996) 37.

[75] Cf. Wiehl, in: Holzhey u.a. (1990) 219ff.

[76] Cf. Levinas (21987) 212.

[77] Cf. Smith, in: Patton (1996) 37. „. . .the power of the active ‘I think’. . .

[78] Cf. Badiou, in: Boundas/Olkowski (1994) 62: „. . .Leibniz-Deleuze’s subject is directly multiple. . .“.

[79] Cf. Klossowski, in: Balke/Vogl (1996) 128.

[80] Der Begriff der ‘Eschatologie’, mit dem sich theologisch diese Expressivität Gottes „jenseits von Existenz“ bedeuzum Ausdruck bringen läßt, bedeutet nicht einfach die Lehre von Ende/der Vollendung der Welt oder von den novissima, den „Letzten Dingen“, sondern – mit Moltmann – die Hoffnung auf das „Kommen Gottes“. Für den eschatologischen Gottesbegriff liegt Gottes „Realität“ nicht vor, sondern ‘kommt’ aus der Zukunft. Die eschatologische Zukunft Gottes bezeichnet kein futurum, in das hinein sich Welt entwickelt, sondern adventus Gottes, der auf die Welt als ihre Zukunft zukommt. Hier gilt: Weder „ist“ Gott, noch „war“ er, noch „wird er sein“, sondern Gottes Realität ist „im Kommen“ (cf. Apk 1,4). Cf. Moltmann (1995) 40.42 f.

[81] Cf. zur Auslegung Whiteheads in der Prozeßtheologie und ihre Kritik hinsichtlich des Gottesbegriffs: Faber (2000b) passim.

[82] Prinzipien sind Regeln in einem Prozeß, den die Ereignisse bestimmen; Gottes ‘Kommen’ aus seiner eschatologischen Neuheit hat kein „standard of comparison“ jenseits seiner selbst (cf. PR 47). Zwar faßte Whitehead Gott zunächst noch als ‘Prinzip der Konkretion’ (cf. SMW 178; cf. RM 115). Wird aber Gott als ‘Grund’ der Ereignisse verstanden, so muß Gott – gemäß dem ontologischen Prinzip – selbst konkret sein. Gott bezeichnet daher kein ‘ultimate metaphysical principle’ (PR 343) und „provides, not is, the principle of concretion“ (Conv. 5; cf. PR 244). In SMW 178 wird Gott noch als abstraktes Prinzip gedeutet: „God is not concrete, but He is the ground for concrete actuality“. In RM 88 ist Gott zwar ein ‘formatives Element’ von Ereignissen, mithin also ein „Prinzip“, dennoch ist Gott dies hier alsactual but non-temporal entity“. Cf. Jung (1965) 606 dazu: „. . .der Tatsache explizit Rechnung getragen, daß diese Einschränkung des überhaupt Möglichen als ein Akt der Synthesis angesehen werden muß, als wertender Entwurf einer Welt. Dann erst wird auch sichtbar, was dieses zunächst nur als Prinzip bezeichnete Wesen überhaupt mit dem zu tun hat, was wir göttliche Funktionen im religiösen Sinn nennen, z.B. Erlösung“. Cf. Johnsons alternative Formulierung vom „abstract first metaphysical principle“ in Johnson (1983) 191. Wenn Whitehead in Process and Reality dann den Grundsatz aufstellen wird, Gott „is not to be treated as an exception to all metaphysical principles, invoked to save their collapse“, sondern Gott „is their chief exemplification“ (PR 343), so heißt dies zunächst, daß Gott konkret ist, und als konkretes Geschehen metaphysische Prinzipien „für die Welt“ vorsieht, indem er für sie vorsorgt.

[83] Gott ‘kommt’ hinsichtlich seiner durch keine (alten) Kategorien faßbaren Neuheit auf die Kategorien zu und ermächtigt sie, nicht unterliegt Gott ihnen. Zwar war Whitehead versucht, „that he should have introduced God’s primordial nature sooner“ (Conv. 5) unter den ‘categoreal notions’ (Conv. 4). Dennoch erscheint ‘Gott’ in Process and Reality als ein ‘abgeleiteter Begriff’ (cf. PR 31-34) –  abgeleitet nicht hinsichtlich seiner Realität, sondern als Begriff. Die Komplexität der Kategorien, die notwendig sind, um ‘Gott’ zur Sprache zu bringen, bekennt das Scheitern der Kategorien an Gott. A. H. Johnson formuliert, daß „the status of ‘derivative’ is not assigned to the entity God but (i) to the other actual entities and (ii) the results of God’s function as primordial, in arranging and making available the realm of eternal objects“; Johnson (1983) 129. Cf. Wolf-Gazo (1989) 310: „Es ist interessant, daß ‘Gott’ nicht in Whiteheads Kategorientafel erscheint, sondern daß ‘Gott’ nach Whitehead in allen Kategorien kreativ tätig ist“.

[84] Gott verkörpert daher auch keine Entität im Sinne eines ‘imperial ruler’ (PR 242) oder einer ‘personification of moral energy’ (PR 243).

[85] Cf. auch die Analyse von solchen Mustern bei Koch (1983) 153-156. Gegen die Absolutheit setzt Whitehead die Relativität. Gegen die Vorstellung einer „Kontrollmacht“ setzt er die Überzeugungskraft Gottes (‘persuation’). Gegen den „Gesetzgeber“ setzt Whitehead die Verwandlung und das Leben; cf. Lachmann (1990) 133. Gegen den status quo setzt Whitehead die ‘Kontingenz’ Gottes. Gegen die männliche Vorstellung von Gott die Übergeschlechtlichkeit. Hartshorne (1967) 137 bezeichnet diese Vorstellung von Gott als der Welt externem Monarchen, der darin aber wie ein Weltding vorgestellt wird, als Konzeption eines ‘transcendental snob’ oder eines ‘transcendental tyrant’.

[86] Cf. Suchocki, in PS 5/4 (1975) 239-240.

[87] Cf. Ford, in: Process Studies 11/3 (1981) 172: „I propose we conceive God to be a future activity creating the conditions of the present“.

[88] Cf. Bracken (1995) 55.

[89] Whiteheads Bezeichnung Gottes als ‘Poet’ soll keine Abschwächung sein - Poet ist im Griechischen ja ‘maker’ -, sondern die Unvergleichbarkeit von Gottes Macht mit jeder weltlichen Macht herausstellen. Dennoch ist Gottes Macht nicht „geringer“ als die anderer ‘actual entities’ (cf. Conv. 8). Im Gegenteil: Gott verströmt sich als eschatologische Zukunft (‘future’ and ‘coming’) schöpferisch in ideelle Neuheit (e.o.) und aktuale Neuheit (creativity).

[90] Dadurch ist der Solipsismus eines Genusses des Selbstseins bei Whitehead wie bei Levinas unterbunden. Cf. auch Levinas (1961) 142: Der Genuß ist das absolute Selbstsein eines Subjekts, in welchem es mit sich allein ist, von der Welt solipsistisch abgehoben, ohne Kommunikation.

[91] Whiteheads ‘Personen’ als personaler Nexus sind per definitionem nicht durch odysseisches Bewußtsein der Rückkehr gekennzeichnet, sie verlassen sich ein für allemal auf andere Ereignisse hin, die in einem Nexus die Illusion des Bei-sich-Seins erwirken können. In der Tat sind aber in allem Bei-sich-Sein wahrnehmendes Bewußtsein und wahrgenommenes Bewußtsein nicht dasselbe Subjekt; cf. AI 181-183.

[92] Cf. zu diesem Mißverständnis von ‘satisfaction’ auch Schulte (1986) 324n10.

[93] Inada (1975) 482-483 stellt die Verwandtschaft zwischen diesem Aspekt von Unsterblichkeit, i.e. Bleiben in Gott, nämlich das Bleiben als Wert, und dem buddhistischen Begriff von ‘Leere’ - sunyata - heraus. Denn sunyata heißt nicht nur Vergehen, Leere oder Nichts, sondern etymologisch auch „the state of completeness or fullness of being“ (p. 483), aber jenseits von Selbst-Sucht, Selbst-Genuß und Selbst-Sein-Wollen.

[94] „Vollendung in Gott“ bedeutet  – ganz ähnlich wie bei Levinas – ‘self-forgetful transcendence’. Cf. Drischler (1996) 107: Levinas denkt hier gegen das Paradigma des Odysseischen an, weil Odysseus nach seinen Abenteuern wieder nur in der Heimkehr sein Ziel sieht - wenngleich dies nicht gelingen kann und auch nicht gelingt. Auf p. 451 schreibt er weiter: „Levinas läßt ein solches Denken hinter sich und kann mit seiner Betonung der unmittelbaren Nähe des Anderen nicht ohne absolute Trennung denken zu können, das transzendentaltheologische Modell dahingehend hinterfragen, ob es diesem wirklich gelingt, das Phänomen der Unmittelbarkeit der Nähe Gottes und zum Nächsten zur Sprache zu bringen. . .“.

[95] Cf. Suchocki (1975) 5: „[T]he actual occasion is in God is felt by God in terms of the highest relationship made possible by that actualization relative to ever other actuality prehended by the divine nature. . .[God] feels the occasion in its immediacy and yet transcends the occasion by relating it beyond its own finite vision to all others in the vision of God. In God, the occasion is itself, and others, and God“. Nicht von ungefähr erinnert diese Konzeption eschatologischer Alterität, der Vollendung „jenseits von Freude und Leid“, mehr an die buddhistische Konzeption des anatman denn an westliche Begriffe von Subjektivität. Für beide gilt, daß in ihnen „the traditional view of the self breaks down“. Wie das paulinische Weizenkorn von 1 Kor 15,36 f muß ein Ereignis vergehen, um zu leben.

[96] Cf. Suchocki (1988) 110 & 118.

[97] Cf. Suchocki (1995) 199-216.

[98] Cf. Ford (1977) passim: Pannenbergs Idee von einem Gott, der aus der Zukunft der Vollendung wirkt, ist hier bereits vertreten. Im übrigen wird diese Umkehrung des Sinns von ‘Herkunft’ als ‘Zukunft’ den Schöpfungsbegriff eminent bestimmen.

[99] Cf. Zur Weiterführung dieser Problematik der Überwindung von Transzendenz- und Immenenz in einer „In/differenz“ Gotes, die alle Differenz eröffnet und in ihr zugleich expressiv hinein „vergegenwärtigt“ (ohne erfüllte, statische Gegenwart zu werden): Faber (2000a) 192-194.

[100] Cf. zur Auslegung der expressiven Gottes-Bewegung als eine eschatologische (zeit-analoge) Bewegung aus der „Zukunft“ Gottes: Faber (2000c) 180-205.

[101] Cf. zur Abgrenzung gegen „negative Theologie“ (im Aufgreifen ihrer Relevanz!) und zur Bedeutung der „Insistenz“ Gottes im Gespräch mit der ontologischen Frage (im Kontext ihrer positiv-univoken und negativ-neoplatonischen Ausformungen): Faber (2001) passim.