Karl Baier

Der Mensch als Person und Anātman.

Überlegungen zu einer Grundfrage

im buddhistisch-christlichen Dialog

  

                                                                                          Volker Zotz gewidmet

Einleitung

Josef Pieper, ein bedeutender christlicher Philosoph unseres Jahrhunderts, suchte vor vielen Jahren ein buddhistisches Kloster in Hongkong auf, um dort an Meditationsübungen teilzunehmen. Er berichtet in seiner Autobiographie über die erste Unterweisung, die ihm bei dieser Gelegenheit der "Präsident der Lotosgesellschaft" erteilte. "In der großen Meditationshalle des fast menschenleer erscheinenden Klosters nötigte er mich, auf einer Pritsche Platz zu nehmen; und schon während ich mich niederließ, redete er in monotoner Wiederholung auf mich ein, ich sei niemand und ein Nichts; you are nobody, you are nothing. Unbemerkt war ein junger Mönch in den Raum getreten; er hörte zu und lachte, wobei er eine makellose Reihe blitzend weißer Zähne zeigte; aber das alles geschah, wie auf einem Bild, nur für die Augen; man vernahm keinen Laut. Ich begann, ein wenig ermüdet, bereits den verführerischen Sog des „Nichtseins“ zu spüren; doch dann, es war wirklich so etwas wie Notwehr im Spiel, schlug ich mit der flachen Hand klatschend auf die Pritsche und rief: „Ich bin durchaus ein Jemand; denn Gott hat mich erschaffen!“ – was der Präsident der Lotos-Gesellschaft wieder mit seinem schwer zu deutenden Gelächter quittierte."[1]

Die Verständnis-Schwierigkeiten, die in dieser Anekdote zu Tage treten, sind nicht Piepers Problem allein, sondern rühren an einen Themenbereich, der in der Begegnungsgeschichte von Buddhismus und Christentum immer wieder Kontroversen hervorruft. Das Jemand-Sein, das Pieper für sich reklamiert steht für ein Verständnis des Menschen als Person[2], das oft als unvereinbar mit den buddhistischen Lehren von der shūnyatā (Pali suññatā), meist übersetzt als "Nichts, Leerheit" sowie vom Nicht-Selbst (Sanskrit anātman, Pali anattā, auch übersetzt als Nicht-Ich, Nicht-Substantialität, Ich- bzw. Selbstlosigkeit) betrachtet wird. Michael von Brück und Whalen Lai sprechen zurecht davon, dass das Thema Personalität/Impersonalität ein Grundproblem darstellt, das sich im buddhistisch-christlichen Dialog als äußerst komplex erwiesen hat. "Im Buddhismus ist die Leere von anattā bedingt durch das philosophische Umfeld, und die Geschichte der buddhistischen Philosophie legt die simple Reduktion auf einen Impersonalismus keineswegs nahe, zumal erst einmal geklärt werden müsste, was mit Personalität eigentlich gemeint ist. Da wir es hier mit einer subtil differenzierenden sowie widersprüchlichen Begriffsgeschichte zu tun haben (...) bedarf es zunächst einer interkulturellen Hermeneutik des Personbegriffs, bevor theologische Urteile gefällt werden können."[3]

Mit der vorliegenden Arbeit möchte ich einen Beitrag zu einer solchen "interkulturellen Hermeneutik" liefern. Sie erarbeitet einige Grundzüge der Bedeutungsgeschichte von "Person" und "Anātman", weist auf bereits geschehene Rezeptionsvorgänge hin und zielt auf die weitere Ermöglichung von beidseitigen Lernprozessen im Dialog von Buddhisten und Christen.

 

Die mannigfaltigen Bedeutungen des Wortes Person

 

Die Bedeutung der Personalität des Menschen ist zwar derzeit im christlichen Denken unumstritten. Bis heute ist aber, worauf auch M. v. Brück und W. Lai in dem obigen Zitat hinweisen, ihr Verständnis durchaus nicht einheitlich. In der gegenwärtigen Philosophie und Theologie koexistieren unterschiedliche, mitunter sogar unvereinbare Auffassungen darüber, worin das personale Sein des Menschen besteht. Auch wenn man von den philosophisch-theologischen Person-Theorien zunächst einmal absieht und sich dem umgangsprachlichen Gebrauch von "Person" zuwendet, trifft man auf eine mehrfache Bedeutung. "Person" steht etwa für beliebige Menschen, insofern sie zählbare Individuen sind, z.B. wenn wir sagen, dass ein Zugabteil sechs Personen Platz bietet. In der Rede von der "Amtsperson" und der "Privatperson" meint "Person" eine bestimmte Position im sozialen Raum, der gemäß wir jeweils anders auftreten und handeln. Schon seit der ältesten erhaltenen griechischen Grammatik wird der Terminus "Person" auch als sprachwissenschaftliche Kategorie verwendet. Der Begriff der Rechtsperson hat seine eigene, komplizierte Begriffsgeschichte, die sich an manchen Stellen mit philosophischen Entwicklungen kreuzt.

Ich kann im Folgenden nicht weiter auf die verschiedenen Bedeutungsschattierungen von "Person" im Common sense, im sozialen und rechtlichen Bereich sowie den diesen Sphären zugeordneten Wissenschaften eingehen, sondern behandle von einem katholisch geprägten Vorverständnis aus einige Grundzüge der Theologie und Philosophie der Person, die in Europa von christlichen und jüdischen Denkern entwickelt wurden.[4]

Die Gotteslehre, die im Hinblick auf Personalität und Impersonalität ebenfalls ein heikles Problem im buddhistisch-christlichen Dialog bildet, steht nicht im Brennpunkt meines Gedankengangs. Ich ziehe sie – von einigen Nebenbemerkungen abgesehen – nur heran um bestimmte Aspekte des Personbegriffs herauszuarbeiten, die für die Geschichte des Verständnisses der menschlichen Personalität wichtig geworden sind. Die weitgehende Beschränkung  meines Themas auf den anthropologischen Bereich stellt insofern eine Abstraktion dar, als die Frage nach dem Personsein des Menschen von der Frage nach dem letzten Grund der Wirklichkeit nicht getrennt werden kann.

Zum Ausgangspunkt meiner Überlegungen nehme ich die Bedeutung, die die Rede vom Menschen als Person in der Theologie und in lehramtlichen Aussagen unseres Jahrhunderts erlangt hat. Es folgt ein Abriss der Geschichte des Personbegriffs. Bei der Behandlung des personal-dialogischen Personverständnisses werde ich eine Übereinstimmung zwischen dieser Weise  die Person zu denken und der buddhistischen Philosophie der Kyôto-Schule aufzeigen. Ein letztes Kapitel widmet sich der Anattā-Lehre im ältesten Buddhismus und ihrer Umdeutung in den frühen Schulen der buddhistischen Philosophie.

 

Die Karriere des Personbegriffs im katholischen Denken des 20. Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Buddhismus-Rezeption

 

Die Personalität des Menschen als Grundgedanke der christlichen Anthropologie wurde und wird im 20. Jahrhundert nicht nur durch die verschiedensten theologischen Entwürfe, sondern auch durch wichtige lehramtliche Dokumente unterstrichen. So sagt die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes (1965) des 2. Vaticanums, in der die Anthropologie des Konzils am ausführlichsten thematisiert wird, von der Aufgabe der Kirche in der heutigen Welt: "Es geht um die Rettung der menschlichen Person, es geht um den Aufbau einer menschlichen Gesellschaft."[5] Beides bedinge sich gegenseitig: "Wurzelgrund nämlich und Ziel aller gesellschaftlichen Institutionen ist und muss auch sein die menschliche Person, die ja von ihrem Wesen selbst her des gesellschaftlichen Lebens durchaus bedarf."[6] Die Anerkennung der Personalität des Menschen gilt in den Konzilstexten und auch in späteren lehramtlichen Verlautbarungen als Fundament der christlichen Anthropologie und Ethik und als Kennzeichen einer Gesellschaftslehre, die im Namen der Person sowohl individualistische wie auch kollektivistische Konzepte des gesellschaftlichen Lebens kritisiert.[7]

Das war nicht immer so. Im vergangenen Jahrhundert wurde von der Person in den Dokumenten des Lehramts und in der Theologie in anthropologischer Hinsicht nicht viel Aufhebens gemacht.[8] Der Hauptgrund hierfür lag darin, dass in der damaligen Philosophie ein von Kant, Fichte und Hegel geprägter, idealistischer Personbegriff vorherrschte, demgegenüber die katholische Theologie aus verschiedenen Gründen große Vorbehalte hatte. Erst nach der Jahrhundertwende konnte der Mensch als Person zu einem Hauptthema werden, weil die philosophische Reflexion auf das Personsein u.a. durch Max Scheler und später durch die personal-dialogischen Denker und die christliche Existenzphilosophie aus diesem idealistischen Kontext herausgelöst wurde.

Ein am Personalen orientiertes Denken spielte in der Folge eine wichtige Rolle bei der Überwindung der festgefahrenen neuscholastischen Theologie und Philosophie, die besonders seit den dreißiger Jahren durch eine Reihe von Theologen v.a. aus dem französischen ("Nouvelle théologie") und deutschsprachigen Bereich (Przywara, die Gebrüder Rahner, Balthasar) angebahnt wurde. In der Gnadentheologie etwa wurde das neuscholastische "Zwei-Stockwerk-Denken", das Natur und Gnade abstrakt und ungeschichtlich gegenüberstellte, kritisiert und im Gegenzug dazu Gnade zunehmend als ein Geschehen der personalen und (heils-)geschichtlichen Beziehung zwischen Gott und Mensch verstanden.[9]

Diese Wende hatte Konsequenzen für die christliche Rezeption des Buddhismus. In der neuscholastischen Theologie waren bis zur Jahrhundertmitte die Kategorien Natur und Übernatur (Gnade) und davon abgeleitet der Begriff der natürlichen Religion im Gegensatz zur übernatürlichen Offenbarungsreligion für die Interpretation des Buddhismus und anderer nichtchristlicher Religionen leitend. Innerhalb dieses Verständnishorizontes wurde dann vor allem die Frage diskutiert, wie weit die Gotteserkenntnis im Rahmen der sogenannten natürlichen Religion reichen kann. Diese Denkweise wird im Vorfeld des 2. Vaticanums mit guten Gründen zunehmend in Frage gestellt und gilt seit der Nachkonzilszeit allgemein als überholt. Die Auseinandersetzung dreht sich nunmehr hauptsächlich um die Personalität bzw. Impersonalität des Menschenbildes und der religiösen Erfahrung im Christentum und im Buddhismus.

Ein gutes Beispiel für die veränderte Sichtweise ist das ausgezeichnete Buch von Heinrich Dumoulin „Begegnung mit dem Buddhismus" aus dem Jahr 1978. Die Gegenüberstellung von Natur und Gnade spielt darin nur mehr an wenigen Stellen und dort unterschwellig eine Rolle. Dumoulins Auseinandersetzung mit dem Buddhismus kulminiert dafür in den beiden Schlusskapiteln "Der Buddhismus und das Personale" und "Der personale Charakter der transzendenten Wirklichkeit".[10]

Es ist freilich kein Zufall, dass der Gedanke der Personalität in unserem Jahrhundert eine solche Bedeutung erlangt hat. Vielmehr hat das Verständnis des Menschen als Person (wenn auch nicht immer unter diesem Namen) tiefe Wurzeln in der jüdisch-christlichen Tradition und eine lange theologische und philosophische Geschichte, auf die im folgenden Abschnitt einige Streiflichter geworfen werden sollen. Die Absicht, die ich dabei verfolge, geht nicht auf eine Rekonstruktion der Geschichte der in ihrer Aufeinanderfolge vielleicht kulturhistorisch interessant erscheinenden Meinungen über die Person. Meine Untersuchung der verschiedenen Konzepte personalen Seins ist vielmehr von der Frage danach, wer wir sind, motiviert, die das Denken der Person seit je in Atem hält.

 

Stationen der Geschichte des Personbegriffs in der

Theologie und Philosophie bis Kant

 

In der antiken Philosophie tritt der Personbegriff erst relativ spät auf und spielt zunächst eine Nebenrolle. In den Mittelpunkt denkerischer Bemühungen rückt er erstmals in der christlichen Theologie. Im Zuge der Auseinandersetzungen um eine adäquate Formulierung der trinitarischen Gotteserfahrung und der Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus entsteht eine spezifisch christliche Auffassung der Person.

Das trinitarische Gottesverständnis, das in der Theologie nach vielen Diskussionen um die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert schließlich erreicht wurde, besagt, dass Gott ein Wesen in drei Personen ist, wobei die Personen in Gott als Relationen in einem Geschehen des Sichgebens und Sichempfangens gedacht werden. Das unterscheidend Eigene einer jeden Person ist allein durch das Verhältnis, das sie zu den anderen Personen hat, bestimmt. Die so konzipierte Person kann nur im Plural, also unter Einbezug der anderen Personen gedacht werden. Das eine Wesen des dreifaltigen Gottes als substantiellen Kern hinter bzw. über den Personen vorzustellen, wäre ein Missverständnis, wie neuerdings Gisbert Greshake wieder in aller Deutlichkeit herausgestellt hat. "Dennoch ist es sinnvoll", meint Greshake, "zwischen Wesenheit und Personen in Gott zu unterscheiden, insofern die Wesenheit Gottes eben die Communio, das Gefüge der Beziehung bezeichnet, die einzelne Person aber je ein Glied, ein „Rhythmus“ in diesem Gefüge ist, ohne dass dieses Gliedsein-im-Gefüge im Vorstellungsbild von „Teil und Ganzes“ verstanden werden dürfte."[11] Die Personen sind nicht Teile der ganzen Gottheit, sondern jeweils diese selbst im Geschehen der gegenseitigen Mitteilung.

Greshake hebt hervor, dass jede trinitarische Person sie selbst nur im Sein von den Anderen her und auf sie hin ist. Damit sind Identität und Differenz in Gott gleichursprünglich. In der unendlichen Seinsfülle waltet ein Nicht-Sein, das als Nicht-in-sich-selbst-, sondern Im-anderen-Sein "sowohl unendliche Selbst-“bejahung“ wie Bejahung der andern meint, kurz: ein „Nicht“ in der „Bejahung“."[12] Das Wesen Gottes ist als Beziehungsgefüge eine dreifältige Distanz und als solche eine offene Weite, ein göttliches Nichts, das den Raum der Bezogenheit in Gott aufspannt. "Das „Nicht“, also die Differenz und Andersheit, tritt mithin nicht erst mit dem endlichen Sein auf den Plan, so dass es unter dem Vorzeichen des Seinsdefekts, der Negativität stünde, es ist vielmehr ursprünglich im Leben Gottes unter dem Vorzeichen reinster Positivität gegeben. Mit diesem „Nicht“ ist – anschaulich gesagt – ein „Raum“ zwischen Selbstheit und Andersheit eröffnet (in dem ... auch die Schöpfung ihren Platz hat sowie das Eintreten Gottes in den Raum der Andersheit bis hin zur radikalen Andersheit von Sünde und Tod)."[13]

Das Nichts der Gottheit - ein großes Thema der mittelalterlichen Mystik, das immer wieder das Interesse buddhistischer Interpreten geweckt hat - wird an dieser Stelle vom Phänomen der personalen Urdistanz aus gedacht, auf das ich weiter unten noch zu sprechen kommen werde. Es ist für den Dialog mit dem Buddhismus in anthropologischer und theologischer Hinsicht ein zentrales Thema, worüber man in ein fruchtbares Gespräch kommen kann und auch schon gekommen ist.

In der Christologie prägt ebenfalls die Relationalität das Verständnis der Person, obgleich dies in den alten dogmatischen Aussagen nicht so deutlich hervortritt wie in der Trinitätstheologie. Nach der Zwei-Naturen-Lehre des Konzils von Chalcedon ist Jesus Christus eine der göttlichen Personen, nämlich das Wort, der aus dem Vater hervorgehende Logos, der als inkarnierter eine göttliche und menschliche Natur hat. Die chalcedonensische Christologie ist auch für unser Thema, also in anthropologischer Hinsicht aussagekräftig, denn sie soll nicht Christus als einmaligen Sonderling im Universum charakterisieren, sondern als jemand, der das, was alle Menschen im Grunde werden können, vorwegnehmend lebt und weitergibt. Sie soll zur Sprache bringen, wer Jesus Christus ist, sagt damit aber zugleich etwas über das verborgene Wesen aller Menschen, gibt quasi einen Richtungspfeil, der anzeigt, wohin das Menschsein unterwegs ist. Die Personalität Christi besteht in seinem relationalen Sein, das ganz vom göttlichen Ursprung her und in Einheit mit ihm als seine Selbstmitteilung (sein Wort) den Mitmenschen zugewandt das eigene Menschsein vollzieht. Er lebt die radikale Offenheit eines Daseins, das aus der Bezogenheit auf die anderen und auf den Vater es selbst ist.[14]

Diese Theologumena sind philosophisch von Belang, besonders hinsichtlich der Ontologie der (personalen) Relation. Die seit Boethius von einer v.a. an Aristoteles orientierten Kategorienlehre beherrschte westeuropäische Schultradition der Ontologie geht davon aus, dass alles endliche Wirkliche entweder Substanz oder Akzidens ist.[15] Die aristotelisch verstandene erste Substanz meint das selbständige, kraft seines eigenen Seins anwesende Seiende, das zu seiner Entfaltung ihm gemäßer Seinsbestimmungen bedarf, die keine selbständige Wirklichkeit haben, sondern nur in der Substanz wirklich sind wie etwa Ausgedehntheit, Farbe, zeitliche und lagemäßige Bestimmungen etc. Seiendes von letzterer Art nennt man Akzidenzien. Wichtig ist nun, dass die Beziehungen, in denen Seiendes steht, zu seinen akzidentellen Bestimmungen gezählt wurden. Die relatio nimmt unter den Kategorien sogar den letzten Platz ein und gilt im Mittelalter als minimum ens, als am geringsten seiend. Das Sein des selbständig Seienden erscheint zwar nur in den Akzidenzien, also auch im Bezogensein auf anderes Seiende, ist aber davon zu unterscheiden und dem Bezogensein vorgeordnet. Die Verhältnisse, in denen etwas oder jemand ist, werden so vom schon konstituierten Seienden und seinem jeweiligen Wesen ausgehend gedacht. In dieser Denkweise bleibt unbeachtet, dass ein Seiendes nur im Konnex mit allem anderen durch sich selbst das sein kann, was es ist.[16]

Sowohl die Trinitätstheologie als auch die Christologie verstehen die Bezogenheit, das Von-her-Sein und Hin-zu-Sein als zum Wesen der Person gehörig. Dieser Ansatz hätte zu einer Revision der Ontologie der Relation mit entsprechenden Konsequenzen für das anthropologische Personverständnis Anlass geben können, die Versuche dazu (u.a. der von Duns Scotus, bei dem die Relation zu einer transzendentalen Seinsbestimmung aufrückt) sind aber eher spärlich gesäht und vermögen bis ins späte Mittelalter und noch darüber hinaus nicht die schularistotelische Abschiebung der Relation auf den untersten Rang der Akzidenzien aufzuheben.[17]

Von Boethius an, dessen Bestimmung der Person von größtem Einfluss war, herrscht vielmehr umgekehrt die Tendenz, die Person im Sinn der herkömmlichen Kategorienlehre zu interpretieren. Er definiert: Persona est naturae rationabilis individua substantia.[18] Person ist eine unteilbare Substanz mit vernünftiger Natur. Die individuelle Substanz wird in dieser Definition in Abhebung von der allgemeinen, d.h. vielen einzelnen Seienden zuteil werdenden Wesenheit gesehen. Individuelle Substantialität ist keine Seinsweise, die einer Pluralität von Seienden Sein geben kann, wie die animalitas, die allen Lebewesen zukommt, oder eben die rationale Natur, die alle Menschen miteinander teilen. Die individuelle Substantialität meint vielmehr das einmalige, in keinem anderen zu findende Sein eines einzelnen, selbständigen Seienden. Eine individuelle Substanz muss kein Mensch sein, es kann sich auch um ein einzelnes Tier oder diesen bestimmten Baum handeln. Für Individuen mit rationaler Natur führt Boethius als Terminus technicus die Bezeichnung „Person" ein.

Um seine Definition nicht misszuverstehen, ist zu beachten, dass für ihn zwar der Blick auf das dinghaft Vorhandene die leitende Perspektive seines Substanzdenkens darstellt, sein Substanzbegriff aber nicht einsinnig gemeint ist. Was es heißt, eine individua substantia zu sein, ist von der Art, der sie angehört, abhängig. Wie man zwar nicht der Stelle, an der Boethius die Person definiert, entnehmen kann, wohl aber z. B. der Anthropologie seines bekanntesten Werkes, der Consolatio Philosophiae, eignet Personen eine höhere Selbständigkeit als den vernunftlosen Substanzen. Sie können von sich aus die Welt und ihren Schöpfer erkennen und ihr Handeln nach Maßgabe dieser Erkenntnis frei bestimmen.

Ein wesenhaftes Bezogensein der Personen aufeinander denkt Boethius aber nur in Bezug auf die Trinität. Man hat sein Übergehen des relationalen Wesens der menschlichen Person aus der sozialen Stellung des Boethius zu begründen versucht. So meint etwa Kurt Flasch: „Die in den urchristlichen Gemeinden mögliche Erfahrung, erst durch die Zuwendung anderer Menschen wahrhaft „Person“ zu werden und nur durch tätige Zuwendung zu anderen „Person“ zu sein, diese Erfahrung wird von dem römischen Aristokraten Boethius nicht völlig verleugnet, aber mit Hilfe der Substanzontologie aus der menschlichen Welt hinausverlegt"[19].

Die boethianische Bestimmung der Person wurde von der mittelalterlichen Philosophie übernommen. Allerdings führte die Reibung, die zwischen dem substantialen und dem weiterhin vor allem in der Gotteslehre präsent bleibenden relationalem Personverständnis dazu, dass der Personbegriff des Boethius differenziert und ergänzt wurde.

Einen entscheidenden Schritt zur Zusammenführung beider Richtungen des Persondenkens vollzog Richard v. St. Victor, ein Denker des 12. Jahrhunderts. Seine Bestimmung der Person lautet: Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia.[20] Person ist die unmitteilbare Existenz einer geistigen Natur. Richard schließt damit an Boethius an, kritisiert zugleich aber dessen Personbegriff als unvollständig. Mit Boethius geht er zunächst davon aus, dass nur bei der einzelnen und vernunftbegabten Substanz von Person gesprochen werden kann.[21] Nun leitet ihn aber die Absicht die trinitätstheologische Terminologie (eine Substanz, drei Personen) als sinnvoll aufzuweisen und so will er in der Folge zeigen, dass die Begriffe Substanz und Person nicht deckungsgleich sind. An die Stelle der individua substantia tritt in seiner Definition die incommunicabilis existentia. Die Inkommunikabilität, Unmitteilbarkeit entspricht der boethianischen Individualität. Sie meint keine unkommunikative Isoliertheit der Person, sondern bezieht sich auf die nicht vervielfältigbare Identität der Person. Von einer Person kann es nicht mehrere Exemplare geben. "Falls du die persönliche Eigentümlichkeit für mitteilbar hieltest, behauptetest du, dass eine Person auch zwei Personen sein könnte."[22]

Das eigentlich Neue an seiner Definition ist die Einführung des Begriffs existentia. Er versteht es als Kompositum aus dem Zeitwort sistere und der Präposition ex. Das ex zeigt für ihn die Ursprungsbeziehung an, das Von-einem-her- oder Aus-einem-heraus-Sein. Das Sistieren will er als Seinsweise verstanden wissen, die zwar auch substantielles Sein bedeuten kann, aber grundsätzlich weiter gefasst ist. Es meint bei ihm ein In-sich-Sein im Sinn der Selbständigkeit, in der ein Seiendes durch sich selbst sein Sein vollzieht. Richard unterscheidet dieses Sistieren vom Insistieren, das ein Sein-im-Anderen ist und holt damit die kategoriale Grundunterscheidung von Substanz und Akzidens ein. Ein Seiendes, das sistiert ist als Substanz anzusprechen, wenn es durch mehrere Seinsgründe konstituiert und zugleich tragender Grund für Akzidenzien ist. Menschliche Personen sind in diesem Sinn Substanzen. Gott sistiert zwar auch in der Dreifalt der göttlichen Personen, aber nicht auf die Weise der endlichen Substanz, denn sein Sein ist eine einfache Einheit und kennt keine akzidentellen Bestimmungen. Er ist deshalb strenggenommen keine Substanz, sondern übersubstantiell sistierend.

Für die göttlichen und menschlichen Personen ist es wesentlich, dass sie von einem Anderen her in sich sind. Die Ursprungsbeziehung wird damit von Richard als gleichrangiger Wesenszug des Personseins dem Durch-sich-selbst-Sein beigesellt. "Sicher hat jede menschliche Person eine eigentümliche, ihr besondere Qualität, durch die sie sich unweigerlich von jeder anderen unterscheidet. Und so hat auch jede ihren eigenen Ursprung (...) Jeder Mensch hat seine bestimmte Herkunft."[23] Seine Auffassung der Herkünftigkeit der menschlichen Person von anderen bleibt allerdings unbefriedigend. Er versteht darunter nur die Abstammung des Leibes von den Eltern und trennt die Fortpflanzung als Ursprung des Leibes dualistisch von der göttlichen Herkunft der Seele.

Noch eine weitere wichtige Entwicklung des Person-Denkens bahnt sich im 12. Jahrhundert an, um im darauf folgenden Säkulum u.a. bei Alexander v. Hales eine ausformulierte Gestalt zu gewinnen, die von den großen Philosophen der Epoche wie etwa Bonaventura und Thomas v. Aquin zitiert und rezipiert wird.[24] In dieser Richtung wird die Würde der Person ins Zentrum gestellt. Der einzelne Mensch ist Person, so wird nun gesagt, weil ihm ein esse morale, ein moralisches Sein eignet, das seine dignitas, Würde ausmacht. Die Würde der Person besteht darin, dass sie nicht wie ein bloßes Individuum unter ein Allgemeines subsumiert werden kann (sub nullo est) und zwar aufgrund ihrer Freiheit, die den Kern des moralische Sein des Menschen bildet. Der Sache nach greift dieses Personverständnis etwas auf, was im substantialen Personbegriff seit Boethius mitgemeint war, da ja, wie oben erwähnt, die Willensfreiheit als Charakteristikum der Selbständigkeit der Person durchaus bekannt war, ohne dass dies in den Vordergrund gestellt und für die Ontologie der Person genauer durchdacht worden wäre. Nun wird aufgrund einer vertieften Besinnung auf die Freiheit der Person fragwürdig, ob es zulässig ist das Sein der Person als Sonderfall der Substantialität zu behandeln und sie nach Art einer res naturalis, eines natürlichen Seienden kategorial zu bestimmen.

Das esse morale meint das Sein des einzelnen Menschen, insofern er sich zu seinen Wesensmöglichkeiten frei verhält, sie bejahen oder verneinen kann, also verantwortet. All das, was ein Mensch ist, entscheidet noch nicht darüber, wer er ist. Dies hängt vielmehr davon ab, wie er sich zu seinen Möglichkeiten verhält. Das Menschsein kommt der Person nicht einfach zu, sondern ist eine Aufgabe, die sie auf je eigene und unvertretbare Weise zu erfüllen hat. Die verschiedenen Dimensionen des Menschseins werden auf diese Weise in der Freiheit des Personseins vereinigt und kommen in ihm zur höchsten Entfaltung. Zur Ganzheit der Person gehören nach Alexander von Hales dreierlei Seinsweisen. Sie ist zunächst ein lebendiges leibliches Wesen, sodann ein zur Gattung der Vernunftwesen zählendes Individuum, womit er den boethianischen Personbegriff integriert und schließlich ist sie dies alles als Person durch die überragende Eigentümlichkeit (proprietas eminens) ihrer Würde. Es wird jedoch, soweit ich sehe, dem Zusammenhang dieser drei Bestimmungen der Person und ihrer ursprünglichen Ganzheit nicht weiter nachgefragt.

Anders als das ältere Persondenken geht die neuzeitliche Subjektmetaphysik vom Menschen als auf sich selbst bezogenes Selbstbewusstsein aus. Das Ich, das im Akt des "Ich denke" sich seiner selbst absolut gewiss ist, wird nun zum Angelpunkt nicht nur für die Bestimmung des Menschseins, sondern für das gesamte Wirklichkeitsverständnis. Soweit man überhaupt noch auf den Begriff der Person rekurriert, wird die Personalität vom Selbstbewusstsein abgeleitet, nicht etwa dieses als Selbstbewusstsein einer Person gedacht. Bei den englischen Empiristen John Locke (1632-1704) und David Hume (1711-1776) zeigt sich, dass dieser Neuansatz die Frage nach der Identität der Person in unlösbare Aporien führt, besonders wenn man nur das Sein diskreter, momenthafter Sinnesdaten als ontologische Basis zulässt.[25]

Hume lehnt die Vorstellung einer Ich-Substanz, eines übersinnlichen, beharrenden Substrats, das den wechselnden Eindrücken und Ideen zugrunde liegt, ab, da sie sich durch keine Erfahrung ausweisen lasse. Der Substanzbegriff, von dem er in seiner Kritik ausgeht, ist platonistisch gefärbt und nicht mit der Auffassung der Substanz als selbständigem Seiendem, auf die sich der alte substantiale Personbegriff bezieht, identisch. Seine Destruktion eines erfahrungsfernen Denkens der Person ist durchaus berechtigt. Die menschliche Person als übersinnliches, beharrendes Substrat von Bewusstseinsvorgängen ist uns schlicht und einfach nicht gegeben. Fragwürdig sind aber die Konsequenzen, die er daraus zieht. Die falsche Annahme einer solchen Substanz gründet nach Hume auf dem Eindruck den faktisch konstante Verbindungen von Wahrnehmungen erwecken. Die Person ist in Wahrheit nur “a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with inconceivable rapidity, and are in perpetual flux and movement."[26] Der dauernde Fluss schnell aufeinander folgender Wahrnehmungseinheiten wird seiner Meinung nach durch eine bloß vorgestellte Beziehung zur Einheit einer Person zusammengeschlossen. Wer aber die Perzeptionen zur Einheit verknüpft, muss in Humes empiristischen Ansatz letztlich unbeantwortet bleiben. Diese Theorie ähnelt einer Richtung der buddhistischen Philosophie, die später noch zur Sprache kommen wird.

Eine reichere Bestimmung der Person findet sich bei Kant.[27] Er führt die oben erwähnte, seit dem 13. Jahrhundert etablierte Tradition der Ontologie des esse morale fort, indem er sie im Licht der neuzeitlichen Subjektivität neu interpretiert. Dementsprechend liegt das Wesen der Person für ihn in der Einheit des Ich-Bewusstseins. Ihre Freiheit wird jetzt der res naturalis schroff entgegengesetzt. Natur ist bloße Sache, über die der Mensch qua Person willkürlich verfügen kann. "Dass der Mensch in seiner Vorstellung ein Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person und, vermöge der Einheit des Bewusstseins, bei allen Veränderungen, die ihm zustoßen mögen, eine und dieselbe Person, d.i. ein von Sachen, dergleichen die vernunftlosen Tiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und walten kann, durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen."[28]

Man kann bei Kant eine dreigliedrige Verfassung des Personseins finden, die der bei Alexander v. Hales entwickelten genau entspricht. Die personalitas psychologica meint die Animalität des Menschen, sie bestimmt ihn als lebendes Wesen. Die personalitas transcendentalis ist charakterisiert durch Vernünftigkeit, die das Menschsein des Menschen konstituiert. Die personalitas moralis schließlich macht die eigentliche Personalität des Menschen aus.[29] Alle drei Seinsweisen versteht Kant als Modifikationen des Selbstbewusstseins. Als Lebewesen ist die Person ein mit einem Körper verbundenes empirisches Ich. Dieses empirische Ich ist die im Sichwissen des Selbstbewusstseins gewusste Sache, das Ich-Objekt. Das Vermögen des empirischen Ich sich durch den äußeren und inneren Sinn seiner wechselnden Zustände bewusst zu werden und sie in der Einheit eines Ich zusammenzuhalten, gründet nach Kant im transzendentalen Ich, dem reinen Ich-Subjekt, über dessen Sein nur gesagt werden kann, dass es ist, das aber als Bedingung der Möglichkeit aller Denkkategorien (auch der Substanz) selbst unbestimmbar bleibt. Die moralische Person ist das Bewusstsein des Menschen von sich als frei handelnder Person. Diese Form des Selbstbewusstseins gründet in der Achtung der Person vor sich selbst, die darin besteht, dass sie nicht dem Eigendünkel der sinnlichen Antriebe des empirischen Ich nachgibt, sondern ihre Freiheit will und sich dem Gesetz ihrer eigenen praktischen Vernunft gemäß selbst bestimmt.

Die Person wird sich darin der Würde bewusst, dass sie als selbstbestimmte, d.h. frei ihre Zwecke setzende, um ihrer selbst willen, oder wie Kant sagt, als Selbstzweck ist. Das Verhältnis der Personen zueinander besteht in der gegenseitigen Anerkennung dieser Würde. Die anderen Personen sind als meinesgleichen zu behandeln, d.h. in ihrer Selbständigkeit als Vernunftwesen zu achten. Dazu gehört, dass ich sie nicht ausschließlich als Mittel in meine eigenen Zwecksetzungen einspannen darf, sondern immer auch als Selbstzweck behandeln soll.[30]

 

Das personal-dialogische Personverständnis

 

Die Selbstachtung und gegenseitige Anerkennung vernünftiger Subjekte, wie Kant sie dachte, erreicht noch nicht die Fundierung des personalen Seins im Gegenüber von Ich und Du, die von den personal-dialogischen Denkern des 20. Jahrhunderts in den Mittelpunkt gestellt wurde, wodurch es ihnen gelang den methodischen Solipsismus der Subjektmetaphysik zu überwinden und das alte relationale Personverständnis zu vertiefen.[31] Ich behandle nun einige Grundzüge dieser Denkrichtung, die im Blick auf das Gespräch mit dem Buddhismus besonders wichtig sind.[32] Es wird sich zeigen, dass ein Gespräch, in dem beide Seiten voneinander lernen, in Bezug auf diese Auffassung der Person bereits im Gang ist.

Personalität im personal-dialogischen Sinn meint das freie Selbstsein in der gemeinsamen Welt, das wir uns in zwischenmenschlichen Naheverhältnissen gegenseitig ermöglichen und mitteilen. Wer du selbst bist, wer ich selbst bin, das geht uns primär nicht in einer monologischen Selbstreflexion auf, sondern im dialogischen Gegenüber, in dem Menschen so füreinander da sind, dass sie einander die Möglichkeit geben als sie selbst anwesend zu werden. Diese Weise im Gegenüber da zu sein kennt viele Modifikationen, unterschiedliche Grade und Weisen der Privation, als Bejahung des Du, Aufgeschlossenheit gegenüber seiner unverwechselbaren Einmaligkeit, ist sie immer eine Art von Liebe. "Das Sein des Menschen als Person, personales Selbstsein, wird nur jeweils in konkret-leibhaftiger Liebe zu ihm als Du, erfahrbar und verstehbar."[33]

Die Person besteht nicht schon außerhalb des Bezugs zu anderen Personen, sodass sie sich in ihm nur zu erkennen gäbe, sondern das Offensein der einen Person gegenüber der anderen ist der Ort, an dem sich beider Sein und Schein zuträgt. Personale Identität kann jemand nur im Raum der Anwesenheit anderer durch die Bejahung, die sein Sein darin erfährt, entwickeln. Das Ich-Sagen und Ich-Bewusstsein ist also kein absoluter Anfang, betonen die Personal-Dialogiker im Gegenzug gegen den neuzeitlichen Subjektivismus, sondern stellt bereits ein antwortendes Verhalten dar. "Ich" sagt jemand, der zuvor angeredet, angesprochen im weitesten Sinn wurde. Das antwortende Ich-Sagen erfüllt seine primäre Funktion nicht im isolierten Selbstbezug, sondern in der und für die Gegenwart anderer, die für mich ansprechbar sind. "Ich" sagen zu können und seiner selbst bewusst zu sein, sind bestimmte Weisen des Sich-zu-sich-Verhaltens im Kontext des Miteinanderseins, die darin gründen, dass andere sich schon zu uns verhalten haben. Das Selbstverhältnis, das immer auch ein Selbstverständnis beinhaltet, gründet im Verhalten und Verstehen, das andere uns gegenüber an den Tag legten und legen.

In der jeweiligen Sprechsituation teilt sich im Ich-Sagen zwar die Person als Ganze mit, aber sie thematisiert nicht ihr Selbst zur Gänze (was unmöglich ist), sondern bringt zur Sprache, was den Ich-Sagenden gerade von sich selbst als bedeutsam und mitteilenswert anspricht. Das Selbstsein im personalen Bezug erschöpft sich bei weitem nicht im Ichbewusstsein.

Das personale Gegenübersein, in dem die Personen sich nach dem Maß ihrer Möglichkeiten als sie selbst sein lassen, bedeutet eine Vereinigung, die differenziert. Es ist deshalb ungenau, wenn man, wie das manchmal von buddhistischer Seite geschieht, im Persondenken einen Dualismus am Werk sieht. Freilich handelt es sich genauso wenig um einen Monismus, der ja auch im Buddhismus kaum oder gar nicht vertreten wird. "Im personalen Gegenüber lassen wir (...) die/den Andere(n) aus eigener Mitte und Anfangskraft, aus eigenem Ursprung hervortreten. Die Bewegung, in der jede(r) zu sich freigegeben wird, ist die der Einigung, die des Vollzugs der Identität, welche die Personen nicht miteinander verschmilzt und ihre Selbständigkeit aufhebt,  (...) sondern sie wahrt und entfaltet."[34] Damit ist auch schon gesagt, dass das substantiale und relationale Persondenken im personal-dialogischen Verständnis keinen unvereinbaren Gegensatz bilden, sondern die Selbständigkeit der Person im personalen Bezug auf einen tieferen Grund gebracht wird, der im substantialen Persondenken unterbelichtet oder ganz unbedacht bleibt.

M. Heidegger weist in Bezug auf die Erfahrung des freundschaftlichen Gesprächs darauf hin, dass die differenzierende, die Selbständigkeit gewährende Verbindung im personalen Bezug einen Spielraum interpersonaler Offenheit erscheinen lässt: "Im Gespräch ist ein Sichfinden, so zwar, dass die Sagenden und Hörenden von einander sich entfernen, sofern sie je auf ihr eigenes Wesen zurück angesprochen sind und angehört werden. Dieses Sichentfernen ist nicht Trennung, sondern jenes Sichfreigeben, durch das zwischen die Sprechenden das Freie und Offene kommt, in dessen Spielraum das Eigene erscheinen darf."[35] Auf dieses "Freie und Offene" zwischen den Personen, durch das sie füreinander sie selbst sein können, möchte ich im nächsten Abschnitt weiter eingehen, da von ihm aus eine Brücke zu buddhistischem Gedankengut geschlagen werden kann.

 

Das Nichts der Urdistanz als Wesensgrund der personalen Beziehung

 

Personalität meint personal-dialogisch gedacht, so lässt sich das bisher Gesagte zusammenfassen, nicht die ihrer selbst bewusste Ichheit, sondern das Selbstsein im und durch Miteinandersein, das der ermöglichende Grund für das Ich-Bewusstsein und Ichsagen ist. Die mich seinlassende Anwesenheit anderer Personen – wie auch meine Anwesenheit für sie – ist der Erscheinungsort unseres Selbstseins. Wir können füreinander wir selbst werden, insofern uns die Möglichkeit des Selbstseins aus der Offenheit, die zwischen uns aufgehen darf, zugespielt wird.

Dem jüdischen Philosophen Martin Buber zufolge wird die Beziehung zwischen Personen durch die Dimension des Zwischen, oder wie er auch sagt, durch die Urdistanz ermöglicht. Das Zwischen, das als Freies und Offenes das Einander-gegenüber-Sein der Personen und alle Arten von konkreter Zuwendung und Abwendung ermöglicht, ist kein Etwas. Es ist weder Subjekt noch Objekt und erscheint vom Seienden aus betrachtet, das immer dies oder das ist, als Nichts. Zwischen denen, die in eine persönliche Beziehung zueinander geraten, bildet sich ein durchlässiger Raum, eine Leere, die sie füreinander öffnet. Das Offene, das zwischen ihnen geschieht, bringt durch sein Sichereignen die einander Begegnenden zu ihrem Selbst- und Miteinandersein. Sie können nur durch das offene Zwischen als sie selbst füreinander anwesen, sodass Michael Theunissen von einer "Herkunft von Ich und Du aus dem Zwischen" reden konnte.[36] Das an ihm selbst leere Zwischen der Urdistanz ist so gesehen der Ursprung der Möglichkeit des personalen Miteinanderseins.

Die Bezeichnung "Urdistanz" ist freilich missverständlich, denn was hier "Distanz" bedeutet und worauf sie sich bezieht, bedarf der weiteren Klärung. Nicht gemeint ist ein räumlicher Abstand, sei es im Sinn des geometrischen Raumentwurfs oder des lebensweltlichen Raumes, in dem wir uns miteinander aufhalten. Die Urdistanz manifestiert sich gerade auch in einer zärtlichen Berührung, durch die zwei Personen in nächster leiblicher Nähe zueinander finden.[37] Das Distanzhafte der Urdistanz bedeutet also keine Distanziertheit im Sinn einer Ferne ohne Nähe. Sie ist das Offene, das mit der Ferne des Seins des Anderen vertraut macht, sie nahe bringt. Man könnte von einem Möglichkeitsspielraum des Zueinandergehörens sprechen, der jede Gegenwart, die eine  Person für die andere je erlangt, übersteigt und den wir nicht machen, sondern der von sich aus in Erscheinung tritt und uns gegeben ist, sodass wir frei sind uns auf ihn einzulassen um ihn gemeinsam raumzeitlich zu gestalten, oder ihn - aus welchen Gründen auch immer auszuschlagen.

  

Das Phänomen des offenen Zwischen in seiner Bedeutung für den Dialog mit dem Buddhismus

 

 Einmal frug Meister Gyäsan Ejaku den Meister Sanshä Enen, "Wie heißt du?"

Sanshä antwortete: "Ejaku" - also mit dem Namen des Fragers!

Dieser, Gyäsan Ejaku, sagte darauf: "Ejaku - das bin ich!"

Darauf Sanshä: "Mein Name lautet Enen."

Da brach Gyäsan Ejaku in ein großes Lachen aus.  

Ein berühmtes Koān aus dem Bi-yän-lu

 

Das vereinigende und zugleich differenzierende Offene zwischen den Personen wurde für Vertreter der Kyôto-Schule zum Schlüsselphänomen, das ihnen erlaubte sich von ihrem buddhistischen Hintergrund her einen Zugang zum europäischen Person-Denken zu bahnen. In dem Aufsatz "Das Nichts und das Selbst im buddhistischen Denken" interpretiert Shizuteru Ueda ein vielzitiertes Wort aus dem Prajñāpāramitā-hridaya-Sūtra: "Form ist Leere und Leere ist Form" (rūpam shūnyatā shūnyataiva rūpam).[38] Diese Aussage ist nach Ueda als zusammenhängende Doppelperspektive auf die Wirklichkeit zu verstehen. In der einen Blickrichtung wird das Formhafte als das Leere geschaut, was im Mahayana-Buddhismus die "Große Erkenntnis" heißt. Die andere Blickrichtung sieht das Nichts konkretisiert als das Formhafte und wird die "Große Sympathie" genannt, die Barmherzigkeit und Mitgefühl für alles Seiende bedeutet. Der existentielle Vollzug dieser Doppelperspektive ist eine Erfahrung des Sterbens und der Auferstehung. In der "Großen Erkenntnis" realisiert der Erkennende, dass er und alles Seiende leer ist von Eigensein. Er geht dadurch zusammen mit allem in das abgründige Nichts ein. Die "Große Sympathie" ergibt sich aus der Erfahrung, dass das Nichts die Vielfalt des Formhaften nicht nur im formlosen Einen entwerden lässt, sondern zugleich das Eine in das Viele auseinanderlegt, "wobei das Nichts aus dem Vielen die Gegensätzlichkeit - nicht aber die Unterschiedenheit – und aus dem Einen die geschlossene und verschlossene Festigkeit - nicht aber die Einheit – eliminiert."[39] Jedes Seiende und Geschehen wird im Abgrund des Nichts in seiner Einzigartigkeit belassen und bildet so "eine bunte Seinssymphonie in Offenheit". Die Einheit dieser gegenläufigen Bewegung tritt für Ueda besonders im Bereich der personalen Beziehung hervor. "Die große Erkenntnis „in eins“ mit der barmherzigen Sympathie: mit dieser Gleichung kommt ein neuer, aber von vorneherein zugrundeliegender Zusammenhang zum Vorschein: es ist die Beziehung von Person zu Person. Hier wirkt und spielt das wahre Selbst zwischen Mensch und Mensch als „ichlose“ Dynamik des „Zwischen“ von Mensch und Mensch. Dabei handelt es sich nicht etwa um einen Impersonalismus, wie man diese Zenlehre oft mißdeutet."[40] Das wahre Selbst des Menschen, das durch die Erfahrung der Leere geöffnet wurde, entfaltet sich als das Zwischen. An anderer Stelle umschreibt Ueda das Gemeinte in Anspielung auf wohlbekannte Formeln aus der christlichen Theologie: "Die communio gemeinsamen Lebens ist der (...) Auferstehungsleib des selbst-losen Selbst. Ich bin „Ich und Du“; „Ich und Du“, das bin ich. Es handelt sich um das Selbst als Doppelselbst auf Grund der Selbstlosigkeit."[41]

Ähnlich denkt auch Keiji Nishitani das personale Verhältnis. Bei ihm wird nachdrücklicher als bei manchem Personaldialogiker hervorgehoben, dass das Dasein im offenen Zwischen, das uns personalisiert, unsere Personalität zur Erfüllung bringt, keine Selbstverständlichkeit ist, sondern einer zumeist schmerzhaften Verwandlung der Grundhaltung des Menschen bedarf.

Er geht in seiner Philosophie der Person von der unaufhebbaren Andersheit und Unbekanntheit einer jeden Person aus. "Wir wissen so wenig, woher unser vertrautester Freund kommt, und wohin er geht, wie wir wissen, woher wir selbst kommen und wohin wir gehen. Wir haben keinerlei Kenntnis davon, wo der Mensch, der uns in diesem Augenblick vor Augen steht, in seinem Wesen bei sich selber ist. Er ist ursprünglich und wesenhaft für uns ein Unbekannter."[42] Selbst die innige Vertrautheit mit uns nahestehenden Menschen ist "in Wahrheit eine solche, in der ein absoluter Abgrund gähnt."[43] Sich auf diesen Abgrund einzulassen, der durch seine Bodenlosigkeit zunächst abschreckt und Angst einflüssen kann, ist für Nishitani nur durch eine existentielle Umkehr des an sich selbst haftenden Menschen möglich. Dann zeigt sich das vormals die Möglichkeit des personalen Bezugs scheinbar zunichte machende Nichts als Feld der Shūnyatā, auf dem Form und Leere dasselbe sind.

Der Abgrund zwischen den Personen öffnet sich als die Andersheit des Anderen freigebend und zugleich einheitsstiftend. Die Seinsverfassung eines Menschen, der sich in das Nichts losgelassen hat und aus ihm lebt, wird, so Nishitani, in der buddhistischen Tradition "anātman oder muga genannt, d. h. non-ego oder Selbst-Losigkeit"[44]. Die Verwirklichung von anātman ist für Nishitani eine zutiefst religiöse Angelegenheit. In ihr erscheint das abgründige Zwischen des personalen Bezugs als Erfahrungsort des Ursprungs unserer selbst und aller Dinge, "wo unser eigenes Sein, wie das, dem wir begegnen, seinen Ursprung hat, wo das Selbst wie das Andere, indem sie zusammen sind, jedes sein eigenes Selbst wahrhaft lebt."[45] Dieser leere Ort ist außerdem als Ereignis der Nicht-Zweiheit von Selbst und Anderem "nichts anderes als der Ort derjenigen nichtunterscheidenden Liebe, in der das Selbst selbstlos jedes Ding liebt wie sich selbst."[46]

 

Ich möchte mich nun den Antworten zuwenden, die diese japanische Philosophie der Person im deutschen Sprachraum gefunden hat.

Augustinus K. Wucherer-Huldenfeld, der sich von personal-dialogischer Seite aus mit der Shūnyatā-Lehre befasst, kommt zu denselben Ergebnissen, wie die von ihm bereits z. T. rezipierten Denker der Kyôto-Schule. Sein Verständnis der Leere geht von der Erfahrung des Nichts als des Offenen aus, die sich auch für ihn in einem "existentiell besonders relevanten Sinne" als "das Zwischen des zwischenmenschlichen Bezugs"[47] zeigt. Er weist auf, dass zum Phänomen des Offenen nicht nur die Weite gehört, in der Seiendes erscheinen kann, sondern auch die Dimension der Tiefe, die durch Abgründigkeit und Verborgenheit gekennzeichnet ist. "Offenheit an sich gibt es nicht; das Offene als etwas Gesondertes ist eine Abstraktion. Das Einander-Offenstehen und -Offenbarsein ist nur ein Offenstehen und Offenbarsein des Verborgenen."[48] Im zwischenmenschlichen Bereich bleiben deshalb gerade die uns nächsten Menschen unbekannte Wesen - nicht weil wir noch nicht genügend von ihnen wüssten, sondern "weil sie aus dem abgründigen Mysterium der ihnen eigenen Unergründlichkeit heraus uns in Blick, Wort und Gebärde entgegenkommen und an ihm teilnehmen lassen."[49] Ebenso wie für Nishitani (der ja auch die Unergründlichkeit der Person hervorkehrt) ist für ihn das abgründige Nichts, aus dem heraus sich uns begegnende Menschen öffnen, nichts anderes als der Ort unseres eigenen Ursprungs und des Ursprungs aller Dinge. Die Grundhaltung des Leer- und Offenseins kann, so Wucherer-Huldenfeld wiederum in Übereinstimmung mit der Kyôto-Schule, als Einkehr in das Nichts, Zunichtewerden, aber ebenso auch als Liebe beschrieben werden, "wenn Liebe heißt, im personalen Gegenüber die/den Andere(n) ganz sie/er selbst sein zu lassen."[50]

Auch Hans Waldenfels, der den Grundgedanken des relationalen bzw. personal-dialogischen Personverständnisses mit Nishitanis Philosophie vergleicht, kommt zu dem Schluss, es zeige sich eine echte Konvergenz zwischen beiden, die nur deshalb von Nishitani selbst nicht wahrgenommen werde, weil er den europäischen Personbegriff weitgehend mit dem neuzeitlich cartesianischen Subjektdenken identifiziere. Die von der Relationalität gegenseitiger Zuwendung getragene Personalität und Nishitanis Gedanke der Person als lebendiges selbstbezeugtes Nichts berühren sich, so Waldenfels darin, dass: a) sich eine radikale Offenheit im Sinne einer Befreiung von jeder Form der Selbstverhaftung und Selbstfesselung ergibt, b) die Offenheit keine rein gedankliche Vorstellung ist, sondern letztlich nur existentiell verwirklicht, d.h. gelebt werden kann, c) in beiden Sichtweisen die Blickrichtung einer selbst-, ich-, personenbezogenen bzw. -zentrierten Person überwunden ist."[51]

Die von Waldenfels und Wucherer-Huldenfeld gesehene Verwandtschaft wird durch Überlegungen von Hans Urs von Balthasar gestützt. Seine Erörterung des Personbegriffs rekurriert auf die Trinität als letzte Quelle des christlichen Personverständnisses. Er betont, dass in der Trinitätslehre die göttlichen Personen durch reine Liebe bzw. Selbstlosigkeit konstituiert sind. Diese Einsicht eröffne die Möglichkeit zum "Dialog mit dem Buddhismus in allen seinen Spielformen, für den das „kleine Ich“ (ungefähr die Person in der Definition des Boethius) verschwinden muss zugunsten eines Unsagbaren, das man paradox als das selbstlose Selbst umschreiben kann. Solange wir unser Ich und unsere Person nicht im trinitarischen Licht sehen, sondern auf einem primären und bleibenden „Selbstand“ beharren, ist jede Begegnung mit der asiatischen Suche nach Selbstlosigkeit vergeblich."[52] Balthasar warnt zwar bei dieser Gelegenheit davor die religiösen Philosophien Asiens mit der Offenbarungsreligion der Bibel gleichzusetzen, was den Verlust des christlichen Personbegriffs zur Folge hätte.[53] Wenn man diesen jedoch "in seinen ewigen Quellen" betrachte, fügt er dann noch hinzu, "wird man vieles fallen lassen müssen, was uns selber am Leben der christlichen Liebe hindert und auch einem möglichen Dialog mit Asien im Weg steht."[54]

 

Die im letzten Abschnitt entwickelten Gedanken werfen ein neues Licht auf das eingangs zitierte Dilemma, in das Josef Pieper bei seinen ersten Geh-, oder besser gesagt Sitz-Versuchen in buddhistischer Meditation geriet. Möglicherweise ist es gar nicht notwendig sich in Notwehr gegen den Sog des Nichts als ein Jemand, eine Person zu behaupten. Es scheint vielmehr so zu sein, dass wir uns in dem Maß personalisieren, als wir uns in das Nichts der Urdistanz, das abgründig Offene des Ursprungs, aus dem wir füreinander da sind, loslassen. Vielleicht war es das, was der lachende buddhistische Mönch seinem verständnislosen Schüler mitteilen wollte.

 

Exkurs:

Dilettantische Anmerkungen zur Anattā-Lehre im frühen Buddhismus

 

Die Anattā-Lehre ist von allen buddhistischen Schulen zu allen Zeiten vertreten worden. Sie war Anlass für viele Fehldeutungen besonders von westlichen Interpreten, aber auch schon von Zeitgenossen Buddhas. Bezüglich ihrer Auslegung gibt es innerhalb des Buddhismus verschiedene Standpunkte. Oben wurde bereits eine zeitgenössische Interpretation behandelt, die eine große Nähe zum personal-dialogischen Persondenken hat. In einem letzten Abschnitt möchte ich nun noch einen laienhaften Ausblick auf die Anattā-Lehre im Pali-Kanon und in den frühen buddhistischen Schulrichtungen geben.

 

1. Die umgangssprachliche Bedeutung des Wortes attā und das existentielle Selbstsein als Thema im Pali-Kanon

 

Der Terminus attā ist ein Kompositum aus der Vorsilbe an, die die Negation von etwas anzeigt und dem Wort attā. Die Bedeutung von anattā ist abhängig von dem, was durch sie verneint wird. Es ist deshalb sinnvoll, zuerst auf den Ausdruck attā einzugehen.

Die von mir eingesehene Fachliteratur ist sich darin einig, dass das Wort attā im Pali-Kanon in mindestens zwei grundlegend verschiedenen Weisen Verwendung findet.[55] Es gibt einen an den umgangsprachlichen Gebrauch angelehnte Verwendungsweise und eine, in der das Wort im Sinn bestimmter philosophischer und religiöser Lehren gebraucht wird, in denen es eine von der Alltagssprache unterschiedene Bedeutung hat. Die Anattā-Lehre bezieht sich auf die zweitere Verwendungsweise von attā.[56]

Weil sie gerade für den Vergleich mit dem europäischen Person-Denken aufschlußreich ist, gehe ich zuerst auf die umgangsprachliche Bedeutung ein. Attā ist im Pali ein reguläres Reflexivpronomen. Es steht immer in der Einzahl und in männlicher Form, wird also nicht an Numerus und Genus des jeweiligen Satzsubjektes angepaßt.[57] Wenn man es syntaktisch möglichst wörtlich übersetzt, kommt man kaum darum herum es im Deutschen oder Englischen mit einem nominalen "Selbst" bzw. "(the) self" wiederzugeben.

Als Beispiel für die Übersetzungsproblematik kann man etwa Suttanipāta II, 275 heranziehen, wo vom Leben eines Menschen, der schwatzhaft ist und andere schlechte Charakterzüge aufweist, mehr oder weniger wörtlich übersetzt gesagt wird, ein solches Leben "vergrößert die Unreinheit des Selbst"[58]. Gibt man die Stelle freier und in engerer Anlehnung an die deutsche Umgangssprache wieder, dann erhält man die schlichter klingende Aussage "dies vergrößert die Unreinheit seiner selbst", oder noch einfacher "seine Unreinheit". Pérez-Remón meint allerdings durch derartige Übersetzungen würde die Aussagekraft, die attā im Pali besitzt an vielen Stellen über Gebühr abgeschwächt. Auch wo es als konventionelles Reflexivpronomen oder entsprechende konventionelle Wendungen übersetzt werden kann, wird es nach seinem Dafürhalten oft gebraucht, um das Zentrum der menschlichen Person (the core of man’s personality), das moralische Subjekt (moral subject) bzw. das existentielle Selbst (existential self) zu bezeichnen.

Im Folgenden führe ich zumeist Übersetzungen an, die auf das nominale "(das) Selbst" zurückgreifen. Dadurch wird möglicherweise an einigen Stellen eine Bedeutung überbelichtet, die durch den abgeschliffenen Wortgebrauch in der Originalsprache nur unterschwellig anklingt, was aber in Übersetzungen ohnehin nicht zu vermeiden ist, und nicht unbedingt irreführend sein muss. Im Pali-Kanon wird jedenfalls von dem Reflexivpronomen attā an sehr vielen Stellen völlig unbefangen Gebrauch gemacht. Offensichtlich war im frühen Buddhismus "das Selbst" nicht als beharrendes und unbedingtes Etwas, sondern als konkrete Seinsweise des Menschen, die darin besteht, dass er sich frei zu seinem Sein verhalten kann, von großer Bedeutung. Zu diesem Selbstverhältnis gehört nach den kanonischen Texten, dass der Mensch sein Sein immer in irgendeiner Weise versteht (was ein Missverstehen seiner selbst und Selbsttäuschung nicht auschließt, sondern ermöglicht) und deshalb auch einen Spielraum des selbstverantwortlichen Handelns hat, dass ihm also die Würde der Person als eines ens morale nach der westeuropäischen Terminologie zukommt.[59] Im Suttanipāta wird die Selbstverantwortlichkeit der Person für ihr Handeln und ihre Reinheit besonders herausgehoben: "Es geschieht durch das Selbst, dass Böses getan wird, durch das Selbst ist jemand unrein. Es geschieht durch das Selbst, dass jemand Böses vermeidet, durch das Selbst (attanā) wird man gereinigt. Reinheit und Unreinheit hängen vom Selbst ab (paccattam), niemand kann einen Anderen reinigen."[60]

Die Lehrreden sprechen auch davon, dass es das Selbst ist, das der Mensch von allem am meisten liebt. Dies bezieht sich sowohl auf das eigene, wie auch auf das Selbstsein anderer, weshalb es von einem, der das Selbst liebt, heißt, er würde darauf verzichten andere zu verletzen. Das Selbst eines jeden Menschen soll geschützt und behütet werden. Die Heilslehre Buddhas zielt darauf ab es zu retten, indem sie dazu anleitet den schmerzenden Pfeil der Leidenschaften und anderer Beeinträchtigungen aus dem Selbst zu entfernen.

Der Mönch wird dazu angehalten mit seinem Selbst sein Selbst zu betrachten um zu erkennen, ob er in der Gewalt böser Wünsche ist. Er kann durch eine solche Selbstbesinnung ein Kenner des Selbstes werden. "Und inwiefern ist er Kenner des Selbst? Hierin, ihr Mönche, erkennt der Mönch sein Selbst/sich selbst (attānam janāti): „So steht es mit mir hinsichtlich Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Freigebigkeit, Einsicht, Auffassungsgabe“"[61].

Diese grundlegende Möglichkeit des Wachseins für das eigene Sein mit seinen guten und schlechten Seiten hat Priorität vor dem moralischen Urteil Anderer und verweist auf den Bereich des Göttlichen. "Nicht aufgrund des Urteils Anderer ist die Tat eines sterblichen Menschen schlecht. ... Jemand ist kein Dieb durch das Wort eines Anderen, jemand ist kein Weiser durch eines Anderen Wort. Wie das Selbst ihn kennt, so kennen ihn auch die Götter."[62] Weil jeder Mensch durch seine Offenheit für das eigene Sein Zeuge seiner Taten und Untaten ist, gilt: "Es gibt kein Versteck in der Welt für den, der Verfehlungen begeht. Dein Selbst, Mensch, weiß (attā te purisa jānāti), ob etwas wahr ist oder falsch. Gewiß, mein Freund, missachtest Du das Selbst (attānam atimaññasi), das ein edler Zeuge ist; Du, der Du die in deinem Selbst befindliche Verfehlung, dein Selbst verbirgst."[63]

Auch die zuletzt zitierten Stellen sind wohl nicht so zu verstehen, dass hier das dinghafte Vorhandensein eines "höheren Selbstes" im Menschen vorgestellt wird, sondern es soll gesagt werden, dass der Mensch, wenn er sich nichts vormacht, nicht abgestumpft ist oder vor sich selbst davonläuft, die Möglichkeit hat zu wissen, wie es um seine Lebensführung bestellt ist.

Mit "Person" übersetzt man meist die im Kanon öfters gebrauchten Termini purisa bzw. puggala (Sanskrit purusha, pudgala)[64]. Puggala bezeichnet den konkreten einzelnen Menschen, der einen Eigennamen trägt und aus einer bestimmten Familie stammt. Der puggala ist durch verschiedene Charaktereigenschaften bestimmt (dankbar, verschwiegen, lügnerisch etc.). Er trägt die aus den fünf Gruppen gebildeten Vollzugsmöglichkeiten seines endlichen Seins und sie sind ihm eine niederdrückende Belastung, weil er ihnen durch sein Begehren verhaftet ist.[65] Er hat aber die Chance sich von diesem Druck zu befreien, indem er durch Einsicht seine Leidenschaft, seinen Hass und seine Verblendung zum Schwinden bringt. Ein puggala, der auf diesem Weg voranschreitet, wird "ehrwürdig" genannt; meist denkt man dabei an Mönche und Nonnen.

Der für den personal-dialogischen Ansatz wichtige Gedanke, dass Personen sich einander durch Zuwendung die Freiheit geben, in der sie sie selbst und heil werden können, hat im Pali-Kanon nicht das Gewicht, das er in späteren Richtungen des Buddhismus erhielt, weil der Akzent auf dem Streben des Einzelnen nach der Erfahrung des Erwachens liegt. Er ist aber in der dankbaren Verehrung des Buddha und anderer Ordensleute, die zur Zuflucht von vielen wurden, präsent. Auch die bisweilen thematisch werdende Dankbarkeit gegenüber den Eltern weist in diese Richtung, wie auch der Umstand, dass selbstverständlich davon ausgegangen wird, dass die Herkunft aus einer bestimmten Familie zum Sein eines puggala gehört. Im Mettāsutta wird die Liebe der Mutter zu ihrem Sohn zum Vorbild für die Haltung, die der Mönch zu allen Wesen hegen soll. Beachtenswert ist in dieser Hinsicht auch die folgende Stelle aus dem Samyuttanikāya: "Wahrlich, Ananda, dieses ganze religiöse Leben besteht in guter Freundschaft, guter Gefährtenschaft, guter Kameradschaft. Ein Mönch, der ein guter Freund, ein guter Gefährte, ein guter Kamerad ist, von dem kann man erwarten, dass er diesen Edlen Achtfachen Weg (zur Erlösung auch bei seinen Mitbrüdern) entwickelt und pflegt."[66] Der für das mahāyānische Konzept des Bodhisattvas wichtige Gedanke einer Übertragung karmischen Verdienstes (punya) auf andere, lässt sich in Ansätzen bereits an mehreren Stellen des Kanons nachweisen. Außerdem wären die Jātakas, also die Geschichten von den früheren Leben des Buddha eine reiche Quelle für die Erforschung des Verständnisses personaler Beziehungen im frühen Buddhismus. Mir ist aber keine einschlägige Arbeit dazu bekannt.

 

2. Die Anattā-Lehre in den alten Schriften des Pali-Kanons

 

Nun zur Anattā-Lehre. Sie hat verschiedene Facetten.[67] Ich zitiere zunächst eine charakteristische Stelle aus dem Sonasuttā 1, Khandhasamyutta 49: "B: Was denkst du, Sona, ist körperliche Gestalt beständig oder unbeständig? S: Nicht-beständig, Herr. B: Was aber unbeständig ist, ist das freudvoll oder leidvoll? S: Leidvoll, Herr. Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, kann man davon zu Recht behaupten: „Dies ist mein“ (etam mama), „Dies bin ich“ (eso āham asmi), „Dies ist mein Selbst“ (eso me attā)? S: Gewiss nicht, Herr. B: Deshalb, Sona, was für eine körperliche Gestalt auch immer es sei, sie möge vergangen, zukünftig oder gegenwärtig sein, innerlich oder äußerlich, minderwertig oder hervorragend, nah oder fern, jede körperliche Gestalt sollte durch die höhere Weisheit bestimmt werden wie sie wirklich ist, als „Dies ist nicht mein“ (nāetam mama), „Dies bin ich nicht“ (nāeso āham asmi), „Dies ist nicht mein Selbst“ (na māeso attā)."[68]

Diese Unterweisung, die zahlreiche, nahezu identische Parallelen im Kanon hat, beabsichtigt offensichtlich nicht eine Theorie der Nicht-Existenz eines Selbst aufzustellen. Sie soll vielmehr dazu motivieren die Identifikation des eigenen Seins mit den fünf Gruppen aufzugeben, weil diese nicht so beschaffen sind, dass ein Sichfesthalten an ihnen zum wahren Glück führt.

Offenbar wird in diesem Text ein Konzept von "Selbst" vorausgesetzt, wonach ein "Selbst" nur sein kann, was unveränderlich ist und völlig jenseits der Möglichkeit des Leidens steht. Andere Texte fügen als weiteres Wesensmerkmal noch die vollkommene Verfügungsgewalt des Selbst über alles, was zum Selbst gehört, hinzu. Diese Kennzeichnungen deuten einerseits auf eine nicht an der Alltagssprache orientierte Bedeutung von "Selbst", der wahrscheinlich in philosophischen und religiösen Schulen zur Zeit Buddhas geläufig war. Andererseits scheinen die Texte auch ein alltägliches Verhalten ansprechen zu wollen, in dem man a) sich benimmt, als gäbe es ein Selbst im genannten Sinn und b) sich mit dem, was man für so ein Selbst hält, identifiziert und als bleibenden, dauerhaft befriedigenden Besitz in Anspruch nimmt, was leidvolle Konsequenzen hat.

Der ursprüngliche Sinn der Anattā-Lehre lag offenbar darin, dazu anzuleiten, dass der Mensch nichts von seinem eigenem, noch von anderem Sein für ein Selbst im genannten Sinn hält. Es geht um die Destruktion von Vorstellungen bezüglich des Selbstes, die zu Buddhas Zeit im Umlauf waren und einer ihnen entsprechenden existentiellen Haltung egozentrischer Selbstbezogenheit.

Letztere wird in den Texten als asmimāna, "Einbildung des „Ich-bin“, Ich-Vorstellung" bezeichnet, ein Selbstverhältnis, das u.a. dem Stolz und der Neigung sich mit anderen zu vergleichen, zugrundeliegt. In Samyuttanikāya 22, 83 wird diese Ich-Einbildung mit dem Verhalten eines Menschen verglichen, der sich mit seinem Spiegelbild identifiziert.[69] Das Ziel des Sichlösens von dem, was man für sich selbst hält und in Anspruch nimmt, obwohl es bestenfalls eine Spiegelung, ein Bild seiner selbst ist, könnte man als gelassene Haltung gegenüber dem eigenen Sein und dem der anderen beschreiben.

Wer die Person im Grunde ist, darüber hüllt sich der Buddha in Schweigen: es bleibt ein Geheimnis. Von dem nach dem Tod ins Nirvāna eingehenden Vollendeten heißt es: "Nicht zu berechnen ist das Wasser im Ozean, nicht zu erfassen ist der Vollendete nach dem Tode. ... Nicht mehr lässt er sich durch eine der fünf Gruppen bestimmen. Tief, unermesslich, unergründlich ist er wie der große Ozean."[70] Aber auch von noch lebenden Heiligen wird gesagt, dass sie unermesslich (appameya) sind, sodass sich ihr Sein der Erkennbarkeit und Aussagbarkeit entzieht.

In Samyutta Nikaya 44, 10 schweigt der Buddha sowohl auf die Frage, ob es ein Selbst gäbe, als auch auf die Frage, ob es kein Selbst gäbe. Im Hintergrund stehen Lehren von der Vernichtung des Selbstes im Tod bzw. vom ewigen Bestand des Selbstes. Mit seinem Schweigen lehnt er in erster Linie nicht die Existenz oder Nicht-Existenz eines Selbst ab, sondern weist schon die Frage danach als falsch gestellt zurück. Dabei leiten ihn weniger theoretische Vorbehalte, als vielmehr praktisch-soteriologische Erwägungen. Wer so fragt und denkt, kommt nicht zum Heil. "Es geht nicht darum, darüber zu streiten, ob es einen Ātman gibt, sondern darum eine bestimmte ... Selbstsicht, die zur „Selbstsucht“ führt, abzubauen."[71]

Eine zweite Fundstelle für die frühe Anattā-Lehre ist die ebenfalls vielfach wiederholte Aussage sabbe dhammā anattā,[72] alle Dhammas sind Nicht-Selbst. Dhammas (Sanskrit dharmas, abgel. von dhr, stützen, tragen, halten) sind in der buddhistischen Philosophie die auf nichts anderes mehr zurückführbaren, alle komplexeren Phänomene tragenden Grundgegebenheiten der verschiedenen Wirklichkeitsbereiche. Dazu zählen etwa die Elemente, das Entstehen und Vergehen, Farben, Töne, Gier, Gewahrsein etc. Übertragen auf die Dhammas wird der Begriff anattā zu einer universalen Seinsbestimmung. Er meint dann, dass kein Dhamma gänzlich aus sich selbst heraus es selbst ist, sodass es ohne die anderen Dhammas sein könnte und als Ursprung seines eigenen Seins unvergänglich wäre. Vielmehr sind die Dhammas vergängliche Ereignisse, die einander bedingen. Deshalb wird das Todlose, das Nirvāna, das ein Ende des Leidens bringt, solange man an den Dhammas haftet, nicht gefunden.[73]

 

3. Der Reduktionismus der späteren Anattā-Lehre

 

Den hundertzweiunddreissigsten Abt konnte keiner verstehen.

Aus der Überzeugung heraus, dass es weder Dinge noch Eigenschaften gebe,

sondern nur Vorgänge, verbannte er alle Substantiva und Adjektiva aus seiner Sprache.

„Darum, weil drehen leuchten bewegen strahlen tanzen, zeigen bedeuten drehen anderswo lachen üben“ war noch eine seiner zugänglichsten Aussagen.[74]

                                   

Schon die Lehre von den fünf Gruppen, die Dhamma-Theorie sowie manch andere frühe Lehrstücke und Meditationsformen haben eine Tendenz zur Zerstückelung der Phänomene, die das, was durch die Analyse als komplexes Ganzes in seinen Einzelmomenten entfaltet werden sollte, gar nicht mehr als solches hat und als solches Ganzes gelten lassen will und kann. Eine Radikalisierung dieser Denkweise in Bezug auf die Person kündigt sich in den der Nonne Vajirā zugeschriebenen Versen in Bhikkhuní-Samyutta 10 an: "Dies ist nur ein Haufen von Gebilden, ein Wesen ist hier nicht zu finden. Denn wie beim Vorhandensein der Bestandteile der Name „Wagen“ besteht, so besteht, wenn die Gruppen vorhanden sind, der übliche Ausdruck „Wesen“."[75]

Hier wird die Person als Ganze erstmals mit einem Wagen verglichen, dem gegenüber den Einzelteilen, aus denen er besteht, keine eigene Wirklichkeit zukommen soll. Das Wagengleichnis wird später im nichtkanonischen Milindapañha (1. Jh. n. Chr.), das der Schule des Sarvāstivāda nahesteht, im Rahmen einer ausgefeilteren Argumentation erneut herangezogen, wobei wiederum gezeigt werden soll, dass die Person aus Einzelteilen zusammengesetzt ist, die allein wirklich sind. Als Ganze existiert sie nach strengen Kriterien gemessen überhaupt nicht.

Das neunte Buch aus dem Abhidarmakosa des Sarvāstivādins Vasubandhu (etwa 4./5. Jh. n. Chr.) vertritt dann eine vollentwickelte "Bündeltheorie der Person", die der oben behandelten empiristischen Auflösung der Person bei D. Hume oder später bei E. Mach ähnelt.[76] Diese Theorie hat nach C. Oetke folgende Gestalt: "Eine Person oder ein Lebewesen im gewöhnlichen Sinn des Wortes ist eine Reihe oder vielmehr ein zeitlich abgegrenzter Abschnitt einer Reihe von einer Menge von einen Augenblick existierenden Gegebenheiten bzw. Momentanereignissen, die sich in fünf Gruppen, die fünf Skandhas der buddhistischen Überlieferung, einteilen lassen. Zwischen diesen besteht eine Kausalbeziehung, die nicht ebenfalls zwischen Momenten bestehen kann, die zu Reihen verschiedener Personen gehören. Diese Theorie kann deswegen als „Bündeltheorie der Person“ bezeichnet werden, weil sie besagt, dass eine Person im gewöhnlichen Sinne eine Reihe von Elementen ... ist, und angeblich sämtliche Elemente dieser Reihe(n) Gegenstände sind, die ohne Rekurs auf den Begriff einer Person identifiziert werden können."[77]

In Buddhaghosas Visuddhimagga (5. Jh. n. Chr.), einem autoritativen Text der Theravāda-Schule, wird diese Theorie in eindrucksvolle Verse gefasst:

"Das Leid ist, niemand ist, in dem’s entsteht,

Die Tat ist, doch kein Mensch, der sie begeht,

Nirvāna ist, doch keiner der verweht,

Der Weg ist, aber keiner der ihn geht."[78]

In Visuddhimagga XVIII, 28 wird dieser Reduktionismus ebenso wie schon bei seinen früheren Vertretern durch eine nominalistische Sprachphilosophie untermauert, nach der Ausdrücke wie Person, Haus, Heer, Faust etc., also Worte, die vielteilige Ganzheiten aller Art nennen, nur konventionelle Bezeichnungen ohne sachliche Bedeutung sind, die anlässlich des Gegebenseins der einzig wahrhaft seienden Elementarereignisse und dem Bestehen bestimmter Relationen zwischen denselben, benutzt werden.

Pérez-Remón und Oetke bezweifeln, dass diese radikale Demontage der Person den Lehren der älteren Teile des Pali-Kanons gerecht werden. Der einzige alte Text, den man eindeutig dafür heranziehen könnte, sind ja die oben zitierten Verse der Vajira. "Es braucht wohl kaum im Einzelnen begründet zu werden", meint Oetke, "dass es reichlich waghalsig wäre, auf dieser Stelle basierend, für die ältesten Buddhisten oder gar den Religionsstifter selbst eine Theorie der Subjektlosigkeit anzunehmen."[79] Die anderen urbuddhistischen Aussagen, die in diesem Sinn interpretierbar sind, könne man auch so auffassen, "dass mit ihnen zum Ausdruck gebracht wird, dass nichts ewig Existentes auf der Welt existiert und dass niemand sich für immer mit irgendeinem Gegenstand der Welt identifizieren kann ... – wobei gute Gründe gegeben sind, diese Auffassung als der ursprünglichen Intention näherkommend anzusehen."[80]

Es ist mir in dieser Arbeit nicht möglich darauf einzugehen, wie die verschiedenen Interpreten, die eine Bündeltheorie der Person schon im ältesten Buddhismus annehmen, mit den Widersprüchen umgehen, die dann zu anderen dort vertretenen Auffassungen entstehen. Ich halte die Vermittlungsversuche, die man immer wieder unternommen hat, für nicht überzeugend.

Abschließend möchte ich noch zwei kritischen Stimmen das Wort geben, die deshalb wichtig sind, weil sie zu denen zählen, die nicht von außen kritisieren, sondern von einem buddhistischen Selbstverständnis geleitet gegen diese theoretische Sackgasse und die ihr entsprechenden, nicht weniger problematischen Formen meditativer Praxis Einspruch erheben.

 

4. Buddhistische Kritik an der Auflösung der Person in den frühen buddhistischen Schulen

 

Für Theodor Scheel, einen deutschen Buddhisten, ist die im Milindapañha und Visuddhimagga vertretene Interpretation der Anattā-Lehre unverträglich mit der im älteren Buddhismus hervorgehobenen Freiheit des Menschen. Sie widerspricht außerdem, wie er meint, der Übung der Brahmaviharas[81] und der Lehre, dass die Befreiung Suchenden durch eigenes Bemühen zum Erwachen gelangen können, wobei ich das Thema der angeblichen Selbsterlösung im Buddhismus jetzt nicht andiskutieren kann. "Bloße unpersönliche Gebilde", so Scheel, "können nicht selbst entscheiden, was zu tun und zu lassen ist; sie können nicht andere Wesen mit Wohlwollen, Mitfreude, Mitleid und Gleichmut durchstrahlen, und sie können sich nicht selbst erlösen. Das kann nur eine Person, wenn auch nur eine relative ... Persönliche Begriffe durch unpersönliche Begriffe ersetzen wollen, ist ein törichtes Unterfangen und läuft darauf hinaus, den Menschen zu einem Objekt, einer Sache, einem Vorgang zu machen."[82]

Auch Yoshinori Takeuchi übt Kritik an der objektivierenden Haltung, die bestimmten frühbuddhistischen Lehren zugrunde liegt. Er ist, wie die anderen bereits zitierten Autoren der Ansicht, dass die Lehre des Buddha mit der "Leugnung des Selbst", die später entstand, nicht übereinstimmt. Die originäre Vergänglichkeitserfahrung, die im ältesten Buddhismus bezeugt ist, wurde seiner Auffassung zufolge schon bald durch ein objektivierendes Denken verstellt und muss erst durch eine existentielle Interpretation wiedergewonnen werden.

Als Beispiele für ein irriges Vergänglichkeitsdenken nennt Takeuchi zunächst die Körperbetrachtung im Satipatthānasutta. Die Vergänglichkeit wird hier, wie er zurecht kritisiert, in einer vergegenständlichenden Haltung thematisiert; ohne sich selbst mit einzubeziehen, wird der eigene Leib als Objekt betrachtet wie ein Korb mit verschiedenerlei Inhalt, der in seinem Entstehen und Vergehen beobachtet wird. Dann erst erinnert der Meditierende sich, dass die betrachtete Sache ihn selbst betrifft „gleichsam als wäre das Denken gezwungen, seinen Namen unter die eigene Todesmeldung zu setzen!"[83] Als zweiten Irrtum nennt er die "Theorie vom Nicht-Ich", insofern sie missverstanden wird als Behauptung, dass das Selbst nichts weiter als ein Konglomerat der fünf Gruppen ist. Und schließlich erwähnt er noch die mit der buddhistischen Bündeltheorie der Person eng verknüpfte Lehre von der Augenblicklichkeit, wie sie u.a. im Abhidamma vertreten wird, nach der, wie schon erwähnt, alles Seiende nur aus Kombinationen von momenthaft aufblitzenden Dhammas besteht. Zusammenfassend kommt er zu dem, wie ich meine stichhaltigen Ergebnis: "Alle diese Gedanken sind die Produkte des objektivierenden Denkens, das ganz entfremdet ist von der Existenz-Erhellung durch die verinnerlichte Kraft der Vergänglichkeit, und daher den eigentlichen Sinn des Vergänglichen und des „Nicht-Ich“ bis zur quantitativen Bestimmung des diskriminierenden Denkens verdirbt."[84]

 

Ich hoffe, dass es mir gelungen ist mit diesem Exkurs gelungen ist auf einige Differenzierungen hinzuweisen, die durch Einsichten der neueren Buddhologie möglich geworden sind. Ohne deren Kenntnis und Diskussion verläuft der Dialog um das christlich-europäische Personverständnis und die buddhistische Anattā-Lehre leicht im Sand, wie sich nicht zuletzt auch wieder auf dem Symposium, dessen Beiträge im vorliegenden Band publiziert werden, gezeigt hat.

 

 


[1] J. Pieper, Noch nicht aller Tage Abend. Autobiographische Aufzeichnungen 1945-1964, München 1979, 282. Den Hinweis auf diese köstliche Geschichte verdanke ich A. K. Wucherer-Huldenfeld. Die Hervorhebungen in diesem und anderen zitierten Texten stammen vom jeweils zitierten Autor.

[2] Wie unten gezeigt werden wird, äußert sich in seinem Protestruf ein bestimmtes Verständnis der Person, das keineswegs das einzig mögliche ist.

[3] M. v. Brück, W. Lai, Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, München 1997, 221. Siehe dazu auch a.a.O., 388 ff., 496 und 510.

[4] Ein katholischer Zungenschlag bringt in Sachen Persondenken nicht unbedingt eine verzerrende Einseitigkeit mit sich. H. Schmidinger, Der Mensch ist Person. Ein christliches Prinzip in theologischer und philosophischer Sicht, Innsbruck 1994, weist darauf hin, "daß innerhalb des Katholizismus die Auseinandersetzungen um die „Personalität“ des Menschen besonders intensiv und in einer für das christliche Denken typischen Form geführt wurden." (A.a.O., 29)

[5] Gaudium et Spes, Art. 3, zit. nach K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Freiburg 191986, 450.

[6] A.a.O., Art. 25, a.a.O., 472.

[7] In der Präambel der von der Generalversammlung der Vereinten Nationen im Jahr 1948 verkündeten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, heißt es, daß die Völker der Vereinten Nationen sich zu der Würde und dem Wert der Person bekennen. Dadurch kommt dem Personbegriff heute außerdem eine über seine europäische Herkunft und seine Relevanz in der christlichen Anthropologie und Ethik hinausgehende Bedeutung für das Selbstverständnis der Menschheit zu.

[8] H. Schmidinger, meint dazu: "Auf der einen Seite fungiert das Prinzip „der Mensch ist Person“ als Schlüsselprinzip aller christlichen Anthropologie und Gesellschaftslehre, auf der anderen Seite hingegen stellt sich heraus, daß die ausdrückliche Formulierung dieses Prinzips kaum mehr als 50 Jahre alt ist. Das kann kein Zufall sein, selbst wenn man zugesteht, daß verwandte Aussagen schon in weiter zurückliegenden Dokumenten zu finden sind. Daß es sich in der Tat um keinen Zufall handelt, bestätigt ein Blick in die Geschichte der katholischen Theologie. Auch in ihr spielt der „Person“-Begriff und sein Umfeld lange Zeit hindurch keine zentrale Rolle." (Der Mensch ist Person, a.a.O., 33)

[9] Bei den auf dieser Schiene fahrenden Theologen wird bisweilen mit erstaunlicher Selbstverständlichkeit vorausgesetzt, daß Gott und Mensch sich im christlichen Glauben wie zwei Personen gegenüber stehen. Dies ist jedoch aus trinitätstheologischen Gründen keineswegs unproblematisch. "Denn der Gedanke einer einzigen, einpersönlichen Gottheit beruht auf einem Personbegriff, der seine eigenen Voraussetzungen nicht mehr erinnert. Von Gott als Person war nämlich erstmals die Rede, als von drei göttlichen Personen die Rede war." (R. Spaemann, Personen. Versuch über den Unterschied von „etwas“ und „jemand“, Stuttgart 1996, 49) "Tres unum sunt non unus", heißt es bei Tertullian (Ad. Prax. 25), einem der Begründer der Trinitätstheologie. Siehe dazu auch W. Pannenberg, Die Theologie und die neue Frage nach der Subjektivität, in StZ 202 (1984) 805-816: "Die göttliche Einheit als solche ist überpersönlich. Sie kommt in den drei Personen zur Erscheinung, und erst darin ist der Gott des christlichen Glaubens ein persönlicher Gott - nämlich in der Dreiheit der Personen von Vater, Sohn und Geist." (A.a.O., 810) Schon vor aller trinitätstheologischen Fragestellung schließt die klassische Formulierung des IV. Laterankonzils, nach der von Schöpfer und Geschöpf keine noch so große Ähnlichkeit ausgesagt werden kann, "ohne daß sie nicht eine noch größere Unähnlichkeit einschlösse" (DH 806/NR 280), jede naiv univoke Rede von Gott als absolutem Du, personalem Charakter der Gottheit etc. aus.

[10] H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus. Eine Einführung, Freiburg i.B. 1978, 116-147.

[11] G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Gotteslehre, Freiburg 1997, 197.

[12] A.a.O., 207.

[13] Ebd.

[14] Ich folge hierin J. Ratzinger, Zum Personenverständnis in der Theologie, in: Ders., Dogma und Verkündigung, München 1973, 205-223, bes. 221. In dieselbe Richtung geht W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1986, der die ontologischen Implikate dieser Spielart christologischen Denkens anspricht: "Die sogenannte funktionale Christologie ist also selbst eine Gestalt einer bestimmten Seinschristologie. Sein wird hier aber nicht als Vorhandensein, sondern als Vollzug, nicht als Substanz, sondern als personale Relation verstanden. Jesu Sein verwirklicht sich vom Vater her und auf die Menschen hin. So bringt gerade die funktionale Christologie Gottes Wesen als sich verschenkende Liebe zum Ausdruck."(a.a.O., 196) Während die zitierte Aussage Kaspers auf eine Kritik an der seiner Meinung nach von einem substantialistischen Seinsverständnis geprägten Zwei-Naturen-Lehre hinausläuft, läßt sich diese für M. Bieler, Befreiung zur Freiheit. Zur Theologie der stellvertretenden Sühne, Freiburg 1996 sinnvoll auf eine funktionale Christologie beziehen: "Die „Statik“ der Formel des Chalcedonense ist richtig verstanden nur Ausdruck der notwendigen Ingredientien der dynamischen Zuwendung Gottes  zur Welt in Jesus Christus." (a.a.O., 299)

[15] Anders als in einigen Entwürfen der neuzeitlichen Metaphysik war in der mittelalterlichen Philosophie die Übersubstantialität Gottes weitgehend anerkannt. Es wurde zwar von der Substanz Gottes gesprochen, doch wies man durchwegs auf den analogen Sinn einer solchen Redeweise hin. Vgl. dazu das unten über Richard v. St. Victor Gesagte.

[16] Die Anattā-Lehre wird gelegentlich als Lehre von der Nicht-Substantialität ausgelegt, wobei sich die Interpreten meist nicht die Mühe machen zwischen den verschiedenen Substanzbegriffen zu differenzieren, die in der europäischen Philosophie vertreten wurden. Die aristotelische (erste) Substanz meint kein unbedingtes Sein, das in jeder Beziehung von anderem unabhängig wäre. Ein solcher Substanzbegriff wurde erst durch Descartes und Spinoza in der neuzeitlichen Metaphysik  einflußreich. Sie ist auch nicht mit dem Beharrenden im Wechsel der Erscheinungen gleichzusetzen, als das die Substanz in der Tradition des Platonismus verstanden wurde, sondern meint ein aus Bedingungen hervortretendes, sich zeitlich entfaltendes In-sich-Stehen des jeweiligen anwesenden Seienden. Dieses Sein der prote ousia, der Substanz im ursprünglichen Sinn, eröffnet den Zugang zur Substanz im zweiten Sinn, dem Wesen eines selbständigen Seienden.

[17] Siehe hierzu K. Flasch, Zur Rehabilitierung der Relation, in: W. F. Nebel, D. Leisegang (Hg.), Philosophie als Beziehungswissenschaft (FS Julius Schaaf), Frankfurt/M. 1971, 5-25 sowie B. Welte, Über zwei Weisen das Ewige zu denken, in: Ders., Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i.B. 1982, 25-42. Einen ersten Überblick über die Ansätze zu einer Ontologie der Relation im 20. Jahrhundert geben C. v. Wolzogen, Art. Relation IV, 20. Jahrhundert, in HWdPh, Bd 8, 602-608 und D. Sattler, Beziehungsdenken in der Erlösungslehre, Freiburg i. B. 1997, 254-266. Zu den Vorbehalten, die einer Entfaltung des Beziehungsdenkens in der mittelalterlichen Ontologie entgegenstanden und ihrer teilweisen Überwindung bei Meister Eckhart vgl. E. Waldschütz, Denken und Erfahrung des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien 1989, 341-348.

[18] A. M. S. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium 3, 74.

[19] K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1986, 106.

[20] Richard v. St. Victor, De Trinitate, IV, 22.

[21] Siehe dazu a.a.O, IV, 6.

[22] A.a.O., IV, 17, zit. nach Richard v. Sankt Victor, Die Dreieinigkeit. Übertr. und Anm. von H. U. v. Balthasar, Einsiedeln 1980, 131.

[23] A.a. O., IV, 14, zit. nach der Übersetzung von Balthasar, a.a.O., 127.

[24] Es ist das Verdienst von Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, 2. durchges. und erw. Aufl. Darmstadt 1997 diese Tradition des Persondenkens und ihre Wirkungsgeschichte in Erinnerung gerufen zu haben. Zu Alexander v. Hales siehe auch A. Hufnagel, Die Wesensbestimmung der Person bei Alexander v. Hales, in: FZPhTh 4 (1957), 148-174.

[25] Vgl. dazu R. Spaemann, a.a.O., 144-157.

[26] D. Hume, A Treatise Of Human Nature, Book I, part IV, sect. VI.

[27] Meine Zusammenfassung von Kants Personbegriff folgt v.a. der ausgezeichneten Analyse von M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, Frankfurt a. M. 1975, 177-218. Vgl. dazu auch H. Zeltner, Kants Begriff der Person, in: Ders., W. Arnold (Hg.), Tradition und Kritik (FS Rudolf Zocher), Stuttgart 1967, 331-350

[28] I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 3,4.

[29] Siehe zu dieser Dreiteilung u.a. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 15/A 13

[30] Die berühmte Formulierung des kategorischen Imperativs nach dem Personalitätsprinzip in der Kritik der praktischen Vernunft, BA 67 lautet "Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest."

[31] A. K. Wucherer-Huldenfeld, Ursprüngliche Erfahrung und personales Sein. Ausgewählte philosophische Studien Bd. 1, Wien 1994 hat auf die diesbezüglichen Defizite der kantschen Bestimmung der Seinsverfassung der Person hingewiesen. "Die Person ist das Geistige im Menschen als reiner Wille. Sie ist jedoch im personal-dialogischen Sinn Du-los und leiblos (ohne leibhaftiges Gegenübersein) konzipiert, was aber die gesellschaftliche Achtung anderer Personen als ihresgleichen und als Geschöpf Gottes bei Kant nicht ausschließt." (a.a.O., 439 Anm. 810)

[32] Die personal-dialogische Philosophie ist selbstverständlich kein monolithischer Block. Ich kann aber in dieser Arbeit die Unterschiede im Denken ihrer Vertreter nicht herausarbeiten.

[33] F. Wiplinger, Der personal verstandene Tod, Freiburg/München 21980, 257.

[34] A. K. Wucherer-Huldenfeld, a.a.O., 45.

[35] M. Heidegger, Hölderlins Hymne „Andenken“, GA 52, Frankfurt a. M. 1982, 165.

[36] M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, zweite um eine Vorrede vermehrte Aufl. Berlin 1977, 273 ff.

[37] Für E. Levinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984 macht das Moment der Urdistanz den Unterschied zwischen bloßer Berührungsempfindung und Liebkosung aus: "Soweit die Berührung Empfindung ist, hat sie Teil an der Welt des Lichtes. Aber das, was liebkost wird, wird, im eigentlichen Sinne nicht berührt. Es ist nicht das Samtweiche oder die angenehme Wärme dieser in der Berührung gegebenen Hand, die von der Liebkosung gesucht wird. Dieses Suchen der Liebkosung stellt gerade dadurch, daß die Liebkosung nicht weiß, was sie sucht, ihr Wesen dar. ... Sie ist wie ein Spiel (...) nicht mit dem, was das Unsrige und was zu einem Wir werden kann, sondern mit etwas anderem, etwas immer anderem, immer Unzugänglichen, immer Zu-kommenden." (a.a.O., 60)

[38] Form (rūpa) bezieht sich an dieser Stelle auf die körperliche Gestalt des Menschen. Dieselbe Gleichsetzung mit der Leere (shūnyatā) wird im Herz-Sutra auch noch mit den anderen der fünf Gruppen (Sanskrit skandhas, Pali kandhas) Gefühl, Wahrnehmung, Strebungen, Erkennen durchgespielt, die insgesamt das Menschsein ausmachen. Die Rede vom Einssein von Form und Leere wird oft losgelöst von diesem Kontext als Aussage über die grundlegende Struktur der gesamten Wirklichkeit behandelt.

[39] Sh. Ueda, Das Nichts und das Selbst im buddhistischen Denken, in: Studia Philosophica Vol. XXXIV (1974), 148.

[40] A.a.O., 156.

[41] Sh. Ueda, Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche, in: R. Ohashi (Hg.), Die Philosophie der Kyôto-Schule. Texte und Einführung, Freiburg/München 1990, 471-502, hier 476.

[42] K. Nishitani, Was ist Religion? Frankfurt a. M. 1982, 175. Vgl. zu Nishitanis Philosophie der Person auch seinen Aufsatz "Vom Wesen der Begegnung", in: R. Ohasi (Hg.), Die Philosophie der Kyôto-Schule, a.a.O. 258-274.

[43] A.a.O., 176.

[44] A.a.O., 117.

[45] A.a.O., 177.

[46] A.a.O., 415.

[47] A. K. Wucherer-Huldenfeld, Ursprüngliche Erfahrung und personales Sein. Ausgewählte philosophische Studien, Bd. 2, Wien 1997, 330.

[48] A.a.O., 334.

[49] A.a.O., 335.

[50] A.a.O., 334.

[51] H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Christentum und Buddhismus, Freiburg i. B. 1976, 109.

[52] H. U. v. Balthasar, Zum Begriff der Person, in: Ders., Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 101. Die Quelle auf die sich Balthasar für seine Vermutung stützt, ist die interessante Arbeit von M. Shimizu, Das „Selbst“ im Mahāyanā-Buddhismus in japanischer Sicht und die „Person“ im Christentum im Licht des Neuen Testaments, Diss. Bonn 1979 (als Buch erschienen Leiden 1981), die ich zur weiterführenden Lektüre empfehlen kann.

[53] Die Gegenüberstellung von religiösen Philosophien, über die "Asien" nicht hinausgekommen wäre, und christlicher Offenbarungsreligion, die Balthasar hier vornimmt, ist theologisch nicht mehr haltbar. Auch die pauschalisierende Rede von einem Asien muß heute als veraltet gelten. Das typisch Asiatische gibt es nicht. Ebenso hat die Gefahr einer simplen Gleichsetzung von Buddhismus und Christentum, die Balthasar zu sehen glaubt, meines Wissens im Dialog Buddhismus-Christentum kaum je eine Rolle gespielt.

[54] H. U. v. Balthasar, a.a.O., 101.

[55] An monographischen Arbeiten zum Thema verwende ich J. Pérez-Remón , Self and Non-Self in Early Buddhism, The Hague 1980; S. Collins, Selfless Persons. Imagery and Thought in Theravāda-Buddhism, Cambridge 1982; C. Oetke, „Ich“ und das Ich. Analytische Untersuchungen zur buddhistisch-brahmanischen Atmankontroverse, Stuttgart 1988 und Th. Scheel, Das Nichtselbst. Die buddhistische Lehre von der Selbstüberwindung, Burg/Fehmarn o.J.. Eine Schwierigkeit der gegenwärtigen Diskussion besteht darin, daß die beteiligten Autoren in unterschiedlichem Sinn von "Ich", "Selbst", "Subjekt", "Persönlichkeit" und "Person" reden, wobei das damit Gemeinte oft nicht hinreichend geklärt ist. Ich muß in diesem Rahmen auf eine kritische Auseinandersetzung mit der Terminologie der von mir herangezogenen Sekundärliteratur verzichten.

[56] Dazu S. Collins, a.a.O., 71: "The linguistic items translated lexically as „self“ and „person“ (...) are used quite naturally and freely in a number of contexts, without any suggestion that their being so used might conflict with the doctrine of anattā. It ist only where matters of systematic philosophical and psychological analysis are openly referred to or presupposed on the level of discourse that there is imposed the rigid taboo on speaking of „self“ or „person“."

[57] Zur Grammatik von attā siehe S. Collins, a.a.O., 71.

[58] Vgl. dazu die Diskussion dieser Stelle bei C. Oetke, a.a.O., 110-111.

[59] In der sprachanalytischen Sichtweise von C. Oetke heißt das, "daß im ältesten Buddhismus die unreflektierte Auffassung von einer Person als einem Subjekt von P-Prädikaten, als Träger physischer und mentaler Eigenschaften, moralischer Bestimmungen und als handelndem Wesen, vorherrschend und bei der Abfassung zumindest eines Großteils der kanonischen Texte maßgeblich gewesen ist." (C. Oetke, a.a.O., 113)

[60] Dhammapada 12, zit. nach Pérez-Remón , a.a.O., 51.

[61] Anguttaranikāya, Sattakanipāta, 7,4,4. zit. nach C. Oetke, a.a.O., 112.

[62] Theragāthā 8, 1 zit. nach J. Pérez-Remón , a.a.O., 66.

[63] Anuttaranikāya I, 137, Tikanipāto, 4, 10 zit. in Anlehnung an Pérez-Remón , a.a.O., 66 und c. Oetke, a.a.O., 116.

[64] Später entstand eine eigene Schule, das pudgalavāda ("Lehre von der Person"), die an die einschlägigen Stellen des Kanon, etwa dem "Sutra von der Last", Samyuttanikāya III, 25 anknüpfte und die Meinung vertrat, daß der pudgala weder mit den fünf Gruppen identisch, noch von ihnen verschieden sei und sich einer weiteren Analyse entziehe. Sie konnte sich aber letztlich nicht durchsetzen und wurde von den anderen Richtungen als häretisch abgelehnt. Vgl. dazu V. Zotz, Geschichte der buddhistischen Philosophie, Hamburg 1996, 66-67. J. Schlier, Buddhismus zur Einführung, Hamburg 1997, 87 meint dazu: "Diese durchaus vertretbare Sichtweise litt allerdings an dem Mangel, das Verhältnis zwischen der unausdrückbaren Person und der empirischen Welt nicht weiter aufklären zu können." Die Diskussionen, die um die Lehren dieser Schule entbrannten, dürften zu der problematischen Zuspitzung der Anattā-Lehre in der frühen buddhistischen Philosophie beigetragen haben. 

[65] Vgl. zu den fünf Gruppen oben Anm. 38. 

[66] Samyuttanikāya 3, 2, 8 I p. 87, zit. nach H. W. Schuhmann, Buddhismus. Schulen, Stifter und Systeme, Olten 1976, 34.

[67] Die verschiedenen Weisen, in denen von anattā die Rede ist, unterscheidet S. Collins, a.a.O., 95 ff. 

[68] Zit. nach Pérez-Remón , a.a.O., 158.

[69] Siehe dazu Schlier, a.a.O., 41-42, mit Verweis auf die psychoanalytische Theorie der Entstehung eines "narzistischen Ich". 

[70] Samyuttanikāya, 44, 1 29 ff., zit. nach H. v. Glasenapp, Pfad zur Erleuchtung. Das Kleine, Große und das Diamant-Fahrzeug, Köln, 1985, 102.

[71] J. Schlier, a.a.O., 42. Ähnlich vertritt auch schon L. Schmithausen, Ich und Erlösung im Buddhismus, in: ZMR (53) 1969 die Ansicht, die Intention Buddhas wäre es gewesen die Wurzel der Leidenschaften, die dieser in der Vorstellung eines mit Körper, Gefühl etc. identifizierten Ichs sieht, zu bekämpfen, indem er darauf hinwies, daß diese Daseinsm”glichkeiten nicht das wahre Selbst sein könnten, das nach der indischer Auffassung unvergänglich sei. "Ein Hinweis auf die Existenz eines unfaßbaren Atman jenseits der in der Erfahrung gegebenen Persönlichkeitskonstituentien ist aber, wenn es nur um die Ausrottung der Leidenschaften geht, überflüssig; ja er wäre sogar gefährlich, da er leicht missverstanden werden und dann gerade zu einer Stärkung des Egoismus und der Leidenschaften führen könnte." (a.a.O., 161).

[72] Dieser Satz erscheint regelmäßig als Glied einer Aussagenkette: sabbe sankhārā aniccā, sabbe sankharā dukkhā, sabbe dhammā anattā, d.h. "Alle Gestaltungen sind unbeständig, alle Gestaltungen sind leidhaft, alle Gegebenheiten sind Nicht-Selbst." Siehe dazu Pérez-Remón , a.a.O., 208-210.

[73] Vgl. zur Dhammatheorie V. Zotz, a.a.O., 43-45 und 68-70 sowie E. Conze, Buddhistisches Denken, Frankfurt a. M. 1988, 125-146. Ich muß die Debatten, die in der buddhistischen Philosophie darüber geführt wurden, ob das Nirvāna ein unbedingtes Dhamma ist, ausklammern.

[74] Aus: Das Kloster der Erleuchteten oder Kleines Handbuch der anarchistischen Mystik. Aufgefunden und herausgegeben von Martin Auer, Wien o.J., 213.

[75] Zit. nach Th. Scheel, a.a.O., 76. Der Ausdruck "Wesen" (satta) meint im Kontext soviel wie "Lebewesen", die einzelne Person eingeschlossen.

[76] Zu den Parallen zwischen Hume und der buddhistischen Theorie siehe E. Conze, a.a.O., 143 (Fn.), 286 und 297; den Bezug von E. Mach zum Buddhismus behandelt U. Baatz, Ernst Mach - The Scientist as a Buddhist?, in: J.. Blackmoore (ed.), Ernst Mach - A deeper Look, Dordrecht 1992, 183-199. Ich übernehme im Folgenden die prägnante, auf Humes "bundle of perceptions" anspielende Bezeichnung "Bündeltheorie der Person" von C. Oetke.

[77] C. Oetke, a.a.O., 217.

[78] Zit. nach H. v. Glasenapp, a.a.O., 74.

[79] C. Oetke, a.a.O., 155-156; vgl. dazu auch das Urteil von L. Schmithausen, a.a.O., 161: "Es scheint somit, daß der ursprüngliche Buddhismus ein Ich nicht geleugnet, sondern lediglich aus primär praktischen Gründen vollkommen in den Hintergrund gedrängt und aus dem Kreis der zu erörternden Fragen ausgeschlossen hat. Viele (aber ... keineswegs alle) der sich später entwickelnden Schulen haben dann aus der spirituellen Praxis der Zurückdrängung des Ich ein theoretisches Dogma gemacht und die Lehre aufgestellt, ein wahres Ich oder Selbst, einen Ātman, gebe es nicht."

[80] C. Oetke, a.a.O., 155.

[81] Vgl. dazu E. Conze, Der Buddhismus, Stuttgart 61977, 121: "Es besteht ein logischer Widerspruch zwischen der Methode der Weisheit, die keine Personen anerkennt, sondern nur Skandhas, und der Methode der Unbegrenzten, die Beziehungen zu anderen Menschen in ihrer Eigenschaft als Personen pflegt. (...) Wenn in der Welt nur Bündel von Skandhas bestünden, die kalt und unpersönlich wie Atome ohne Unterbrechung ständig zugrunde gingen, dann gäbe es nichts, worauf Freundlichkeit und Mitleiden sich beziehen könnten."

[82] Th. Scheel, a.a.O., 91.

[83] Y. Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leiden 1972, 27. Auch Lama Govinda, Schöpferische Meditation und multidimensionales Bewusstsein, Freiburg i. B. 1976, 137-143 und 150-157 verbindet die Kritik an der missverstandenen Anattā-Lehre mit der Ablehnung einer entstellten Sattipatthāna-Praxis, die er besonders in der burmesischen Tradition verkörpert sieht.

[84] Y. Takeuchi, a.a.O., 28.