Erich Heintel

Geboren am 29. März 1912 in Wien.
1936 Promotion in Wien
1939 Habilitation an der Univ. Wien
Seit 1952 außerordentlicher und
1960 bis 1982 ordentlicher Professor an der Universität Wien.
1965-1982 Herausgeber der Reihe 'Überlieferung und Aufgabe. Abhandlungen zur Geschichte und Systematik der europäischen Philosophie' (XXII Bde.).
1968 bis 1986 Herausgeber des Wiener Jahrbuchs für Philosophie.
Gestorben am 25. November 2000 in Schneeberg/NÖ

„Das ebenso umfängliche wie beziehungsreiche philosophische Werk Erich Heintels entfaltet sich im Ausgang von Robert Reiningers Philosophie und in steter Auseinandersetzung mit dem Problem der ‚daseienden‘ Transzendentalität, dessen Lösung Heintel zunächst (Heintel [1939]) im Reiningerschen Begriff des ‚Urerlebnisses‘ gefunden glaubte. Es handelt sich daher nicht allein um den Ausdruck eines persönlichen Bekenntnisses, wenn Heintel „in Ehrfurcht und Liebe“ seines „Lehrers und Freundes, Robert Reininger“ gedenkt: „Reininger hat mich - ganz abgesehen von seinem vorbildlichen Philosophenleben, in dem Theorie und Praxis (als Ethos der autonomen Persönlichkeit) niemals auseinanderfielen - auf den Weg grundsätzlichen Denkens gewiesen, indem er mir den Sinn für die transzendentale Differenz in ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung und damit das Verständnis der großen Systeme der Neuzeit erschlossen hat. Dabei war Reiningers Transzendentalphilosophie kein Neukantianismus: für ihn ist nämlich die ‚daseiende‘ Transzendentalität über alle transzendentallogische ‚Geltung‘ hinaus immer ein Problem geblieben“ (Die beiden Labyrinthe, S. 178f.). Versuchte Robert Reininger das Problem der daseienden Transzendentalität anhand der Unterscheidung von zentraler (philosophischer) und peripherer Einstellung aufzuklären und somit die paralogistischen Problemkomplexionen, die sich angesichts der neuzeitlichen Subjekt-Objekt-Dichotomie bzw. - in neukantianischer Perspektive - hinsichtlich des ‚Verhältnisses‘ von reinem und empirischem Ich ergeben, zu vermeiden, indem er die Kantische Gleichung von transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus in die Differenz von unaussagbarer Erlebnis-Wirklichkeit (‚Urerlebnis‘) und sprachlich objektivierender Intentionalität umdeutete, so deutet Erich Heintel das nämliche Problem als ein dialektisches Spannungsverhältnis und kann daher die „transzendentale Methode im Sinne Reiningers“ zusammenfassend dahingehend charakterisieren, daß sie zuletzt „gar nichts anderes [formuliert] als die grundsätzliche Dialektik aller menschlichen Erkenntnis zwischen absoluter Gewißheit und der unendlichen Aufgabe der Revision, zwischen der ursprünglichen Einheit von Denken und Sein und der Spannung, die in aller bestimmten Aussage zum Ausdruck kommt, obwohl sie von jener ursprünglichen Einheit her fundiert ist. Man könnte statt ‚obwohl‘ auch sagen ‚weil‘, dann heißt der letzte Teil des Satzes: weil sie von jener ursprünglichen Einheit her fundiert, nicht aber sie selber ist.“ (Die beiden Labyrinthe, S. 181).
Während Reininger diese Dialektik vor dem Hintergrunde seiner (sowohl lebens-philosophisch wie sprachkritisch zu interpretierenden) Unterscheidung von zentraler und peripherer Einstellung einerseits ebensosehr aufspannt wie durchkreuzt, sie aber andererseits dennoch - und zwar gerade mit Rücksicht auf die ‚lebensphilosophische‘ Ursprungs-Dimension dieser Unterscheidung - vermittels des Gedankens einer ‚Transformation des Urerlebnisses‘ transzendentallogisch aufzuklären und zu strukturieren versucht, sieht Heintel im Lichte der ‚sprachkritischen‘ Dimension der Reiningerschen Philosophie nur um so deutlicher die Schwierigkeiten einer transzendentallogisch haltbaren Durchführung des Transformationsgedankens. Indem er diese innere Aporetik des Reiningerschen Denkens als grundlegendes Defizit aller Transzendentalphilosophie auffaßt und zudem die in dieser Aporetik zum Ausdruck kommende „grundsätzliche Dialektik aller menschlichen Erkenntnis“ auf die gesamte philosophische Überlieferung des Abendlandes überträgt, wird ihm die dialektische Spannung „zwischen der ursprünglichen Einheit von Denken und Sein und [...] aller bestimmten Aussage“ schließlich zum sowohl philosophiehistorischen wie systematischen Gegen- und Nebeneinander von ontologischem und transzendentalem Ansatz, die beide, in ihrer jeweiligen Beschränktheit, auf ihr unbewältigtes Vermittlungsproblem bzw. auf das Problem der daseienden Transzendentalität verweisen. Heintel weist darum in unmittelbarem Anschluß an die eingangs zitierte Stelle, sogleich auf das „im Rahmen einer solchen Transzendentalphilosophie unauflösbare [...] Problem des ontologisch relevanten Allgemeinen“ hin, das ihm „durch das Studium Leibnizens und des Aristoteles, aber auch durch das Bedenken der Differenz von daseiendem und existierendem Begriff [sc. Leben und Ich (vgl. Heintel [1968a], S. 72ff.; [1972c], Sp. 380)] bei Hegel“ erwachsen sei und eine „neuerliche Überprüfung der Fundamentalphilosophie unserer Tradition notwendig gemacht“ habe (Die beiden Labyrinthe, S. 181). Daß diese ‚neuerliche Überprüfung‘ zweifelsohne mit einer zunehmenden Abkehr vom Reiningerschen Transformationsgedanken und mit der Problematisierung des im Zeichen dieses Gedankens von Heintel ursprünglich verfolgten Projekts einer „universale[n] Wissenschafts- und Kategorienlehre“ ([1948a], in: [1988a], S. 26) zusammenhängt, erhellt aus einer Bemerkung in der Vorrede zum ersten Band der ‚Gesammelten Abhandlungen‘, derzufolge die auf zwei Bände geplante Veröffentlichung, ‚Der archimedische Punkt der Philosophie‘, zunächst ihres „Umfangs wegen in der unmittelbaren Nachkriegszeit nicht zum Druck gelangen“ konnte. Der Verfasser habe daraufhin aber auch „bald erkannt, daß die unter diesem Titel zu behandelnde fundamentalphilosophische Voraussetzungsproblematik unserer Tradition einer längeren Zeit der Aneignung bedurfte, als ich an der angegebenen Stelle angenommen hatte“ ([1988a], S. 11; vgl. ibid., S. 26; [1968a], S. XII).
Es handelt sich daher nicht zuletzt um eine verschlüsselte philosophisch-systema-tische Rekonstruktion seines eigenen Denkweges, wenn Heintel in seinem Reininger-Aufsatz [1968b] den systematischen Zusammenhang zwischen dem sprachkritisch interpretierten Urerlebnis und dem Problem der Versöhnung von Aristotelismus und Transzendentalismus herausstellt: „Das Urerlebnis will nun gar nichts anderes aussprechen, als einen Hinweis auf die allem menschlichen Erkennen eigene Dialektik, die wir eben sprachkritisch formuliert haben, daß nämlich der Grund alles Aussagbaren (des Rationalen) das Unaussagbare (das Irrationale) ist. Das Irrationale ist damit für R. Reininger freilich kein Faulbett bequemer Berufung auf unmittelbare Einsichten, hat es doch keinen Sinn, von ihm überhaupt außerhalb bestimmter Problemzusammenhänge, das heißt aber: rationaler Vermittlungen, zu reden.“ ([1968b], S. 92, [1988b], S. 102). Es darf darum das Urerlebnis auch nicht „als eigentliche Wirklichkeit [...] im Gegensatz zu den bestimmten Realitäten fixiert werden [...]. Es wäre dann nicht kritisch grenzbegrifflich gebraucht, sondern, auch in der bloß negativen Abhebung von aller bestimmten Realität, eben hypostasiert und dann ein nichtiges Abstraktum, gleich dem Gotte in einer ausschließlich negativen Theologie. Der Grenzbegriff Urerlebnis hat daher auch mit dem Begriff des Erlebnisses in der Psychologie nichts zu tun. Von ihm kann die Mehrzahl überhaupt nicht gebildet werden [...], wenn es [sc. das Urerlebnis] andererseits auch nicht im Gegensatz zur Mehrzahl als das der Zahl nach Eine aufgefaßt werden darf. Von hier aus ergeben sich freilich viele Probleme: im Rückbezug auf Kant ist es klar, daß mit dem Urerlebnis der kritisch grenzbegrifflichen Funktion besser zu entsprechen ist als mit dem Ding an sich. Reininger folgt hier auf seine Art dem Fortschritt der Transzendentalphilosophie von I. Kant zu J. G. Fichte [...]; die Problematik der ‚transzendentalen Affektion‘ ist damit für R. Reininger ebenso ausgeschaltet wie für J. G. Fichte. Damit ist aber auf der anderen Seite der ontologische Aspekt der daseienden Transzendentalität nur schwer aufrechtzuerhalten. Folgt man nämlich J. G. Fichte weiter, dann ergibt sich als Konsequenz zuletzt der absolute Idealismus, in dessen Rahmen der endliche Geist zum Modus des absoluten Geistes wird. Sucht man [aber] diese ontologischen Konsequenzen zu vermeiden, dann gerät man in den geltungslogischen Transzendentalismus der Neukantianer. In beiden Fällen geht die individuelle Monade als daseiende Vermittlung zugrunde: sie ertrinkt entweder im Ozean der Gottheit (Leibniz) oder verliert sich in der Fiktion eines ‚Bewußtseins überhaupt‘ und ähnlicher ad hoc angesetzter Instanzen. Bedenkt man noch, daß auch die transzendentale Phänomenologie die Problematik nicht aufzulösen vermochte, da sie mit ihrer ‚Lebenswelt‘ die nach I. Kant undurchführbare Nivellierung der transzendentalen Differenz nicht umgehen konnte, dann werden wir verstehen, daß auch R. Reininger hier auf bis heute nicht überwundene Schwierigkeiten gestoßen ist. Es geht um das Problem des menschlichen Individuums, das als solches ebenso in die Natur eingeordnet ist wie alle anderen Geschöpfe, trotzdem aber in seiner Transzendentalität Voraussetzung alles Welthabens, d.h. des spezifischen In-der-Welt-Seins des Menschen ist. Schon in der klassischen Tradition des Aristotelismus ist dieses Problem ungelöst geblieben, da man Seele als forma corporis und Seele als forma formarum (Geistseele als Ort aller Vermittlung) nicht zusammenzudenken vermochte. Bis heute machen sich z.B. auch in den einschlägigen dogmatischen Lehrsätzen der Kirchen diese ungelösten Schwierigkeiten bemerkbar. Es läßt sich von dem Gesagten her verstehen, daß I. Kant alles philosophische Fragen in die eine Frage zusammenfaßte: ‚Was ist der Mensch?‘ - ebenso freilich, daß es nach I. Kant und vom heutigen Problembewußtsein her unmöglich ist, diese Fragen durch eine sogenannte philosophische Anthropologie abzuspannen, in der der Mensch dem Naturalismus oder einem anderen Ismus bzw. der Addition mehrerer Ismen (Schichten) ausgeliefert wird. Wir bewegen uns mit all diesen Gedankengängen von R. Reininger her in jener Problematik, die uns heute erkennen läßt, daß die Versöhnung der bedeutendsten Traditionen der europäischen Philosophie, nämlich die Versöhnung zwischen Aristotelismus und Transzendentalismus noch zu leisten ist.“ ([1968b], S. 93, [1988b], S. 103f.). Die zitierte Textpassage verdeutlicht und bestätigt nochmals den gleichermaßen genetischen wie systematischen Zusammenhang aller Grundthemen der Heintelschen Philosophie: die im Ausgang von der Transzendentalphilosophie Robert Reiningers erfolgte Auseinandersetzung mit Kant, dem Deutschen Idealismus und dem Neukantianismus, die angesichts der ontologischen Grenzprobleme des ‚Transzendentalismus‘ von der Leibnizschen ‚Monade‘ bzw. vom Begriff der ‚wahrhaften Einheit‘ her in Angriff genommene Rezeption der klassischen Ontologie, sowie die Kritik zeitgenössischer Theoreme, die das ‚Problembewußtsein‘ dieser ‚zwei Traditionen der europäischen Philosophie‘ vermissen lassen, kommen darin ebenso zur Sprache, wie der Ausblick auf die theologischen Implikationen der sprachkritisch interpretierten ‚Dialektik‘ des menschlichen Erkennens. Im Mittelpunkt all dieser Themenstellungen steht dabei die Frage ‚Was ist der Mensch?‘. Indem sie von Heintel näherhin als Frage nach der daseienden Transzendentalität oder daseienden Vermittlung formuliert wird, stellt er von vornherein klar, daß es dabei nicht um irgendwelche Sonderprobleme einer Bindestrich-Philosophie oder Einzelwissenschaft, sondern um das Ganze der Philosophie selbst bzw. - in Heintels philosophiehistorischer Sichtweise - um das Problem der ‚Versöhnung zwischen Aristotelismus und Transzendentalismus‘ geht.“

aus: Kurt Walter Zeidler, Kritische Dialektik und Transzendentalontologie, S. 139f.

Zum Lebenswerk Erich Heintels. Veröffentlichungen - Selbstzeugnisse - Berichte, Österr. Akademie d. Wiss., Kommission für Philosophie und Pädagogik, Wien 1992 (Aktualisierte Wiedergabe in: H.-D. Klein u. J. Reikerstorfer (Hrsg.), Philosophia perennis, Teil 2, Frankfurt/Main 1993, S. 413-468). Überarbeitet und ergänzt von Waltraud Heintel und Reinhard Hochhold 2005.

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[1994a], Gesammelte Abhandlungen, Band 3: Zur Theologie und Religionsphilosophie I, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994.
[1994b], Gesammelte Abhandlungen, Band 4: Zur Theologie und Religionsphilosophie II, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994.
[1996a], Gesammelte Abhandlungen, Band 5: Zur praktischen Vernunft I, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996.
[1996b], Gesammelte Abhandlungen, Band 6: Zur praktischen Vernunft II, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996.
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